Paganismo y barbarie (a partir de De civitate dei I-V) parte 1

Por Patricio Domínguez V.

Uno de los muchos temas de reflexión que pueden extraerse de los primeros libros del De civitate dei de San Agustín  es aquel de la valoración de la antigüedad greco-latina por parte del cristiano (y en alguna medida, por quien no siendo cristiano, vive de la herencia del ethos cristiano). Para quien ha tenido la suerte de poder admirar -aunque sea un poco- la riqueza cultural del mundo antiguo, siempre merodea la tentación de contentarse con conceptos prefabricados que tienden a idealizar, edulcorar, simplificar o domesticar la selva del mundo antiguo. La imagen de la ciudad griega, por la cual se pasean razonables Sócrates de blancas vestiduras bajo incoloros templos relucientes, o la Roma de nobles senadores, de rostro adusto y ética inquebrantable puede colarse rápidamente del lienzo de un Jacques-Louis David o de algún renacentista a nuestras cabezas,  y si a esto le añadimos la ayuda conceptual de más de algún pensador especulativo del siglo XIX, entonces tendremos el concepto prefabricado perfecto de la antigüedad como para sentirnos avergonzados de la irrupción del cristianismo en la historia.

En efecto, la idealización racionalista del mundo antiguo ha sido un base predilecta para desacreditar al cristianismo, acusarlo de haber corrompido a la tolerante  y apolínea cultura antigua, introduciendo en ella los elementos foráneos y bárbaros del judaísmo, “una cultura de locos fanáticos” como piensa el emperador Adriano de M. Yourcenar. (Ideas parecidas también a la usadas históricamente para denigrar por igual a Bizancio, al gótico o a la patrística).  Al joven Agustín de Hipona le pareció también que, después de haberse curtido con lo mejor de las letras latinas, las Escrituras era una barbaridad, “indignas del estilo de Cicerón” (conf III, 5, 9.). Lo interesante del caso es que Agustín era cristiano,  -un cristiano paganizado y no practicante, si se quiere, pero no un pagano- cuando formulaba tal juicio. Tendría que pasar mucho tiempo para que Agustín, converso desde el fondo, tomase distancia de la propia cultura de la que se nutrió desde la infancia y la criticase radicalmente (¡compárese también el tono hacia la cultura pagana en los primeros escritos del otium liberale con los escritos maduros!).

            Los primeros libros de De civitate dei pueden leerse como una crítica a la cultura pagana en su forma política más exitosa: Roma. El poderío de la “eterna Roma”, cantado por Virgilio y celebrado también por algunos teólogos cristianos, es interpretado por Agustín a partir del binomio afán de poder – deseo de gloria (libido dominandi – cupiditas glorae). Roma, en todo su poder y su pax romana, en todo su ideal civilizador, es para Agustín el producto de un deseo descontrolado por dominar y ser admirado, análogo al deseo descontrolado de dinero (avaricia) o de placer sexual (lujuria). Para probar o ejemplificar su tesis -según el punto de vista que se quiera tomar- Agustín hace un recuento de la historia de Roma, mostrando cómo la historia política de Roma está marcada -externa e internamente- por el deseo desbocado de subyugar, que se concretiza en la brutalidad y crueldad más extremas (como cuando Sula manda a matar a un prisionero haciendo que le arranquen la carne a mano limpia, sin espadas, ciu III 28).

 Al contrario de otros pensadores, a San Agustín le parece que el inmenso tamaño de un imperio (en este caso, el romano) no es necesariamente un mérito, sino que más bien puede una muestra de la corrupción del mismo: en un orden político justo, un estado no buscaría absorber en sí a los demás estados vecinos, sino que más bien se esforzaría en mantener la concordia con ellos (ciu. IV 15). San Agustín se muestra también escéptico también frente al “relato” (como se dice hoy en la jerga política) de las “viejas virtudes romanas” defendido por aquellos paganos que, ante la degeneración de las costumbres, proclamaban la vuelta a la ‘viejas virtudes’: como la proverbial frugalidad, el sacrificio por el bien común, por ejemplo. La crítica radical del obispo de Hipona a las virtudes reza (en resumen) así: las virtudes romanas no son virtudes en sentido propio, sino más bien vicios útiles con apariencia de virtud: formas de la vanidad (como la cupiditas gloriae) que refrenan a otros vicios y permiten cierto éxito terreno, pero que no están orientadas a Dios, sino a la gloria del hombre (ciu. V 14-15; 19). Esta crítica tajante a las virtudes romanas no nos debe hacer pensar, no obstante, que Agustín condene o rechazo de plano el legado romano. Por el contrario, no escatima alabanzas a personajes históricos (Régulo), a personajes histórico-mitológicos (la hermana de los Horacios) y a pensadores y gobernantes (Varrón, Cicerón, César Augusto). Lo que San Agustín se propone, creo, es hacer un juicio sobre la estructura general del paganismo, que siendo en sí mala, puede contener elementos rescatables (así como un cuerpo en descomposición conserva todavía órganos que funcionan …¿resulta la analogía?).

 Decir “elementos rescatables del paganismo” suena muy fuerte. Dentro de un concepto multiculturalista suena hasta ofensivo.  Pero para los cristianos de los primeros siglos no era así: el paganismo, con toda su riqueza y cultura (apreciada y reconocida) era sencillamente una cultura no-cristiana, una cultura que desconocía el hecho más singular de toda la historia universal: la encarnación del Verbo de Dios en Belén, en una provincia marginal del imperio romano. En ese

Saturno devorando a sus hijos. "La historia más brutal y monstruosa" (ciu. VI, 8)

sentido, eran culturas marginales con respecto a la verdad, adoradores de ídolos o simplemente de demonios. La mitología greco-romana, con toda su belleza plástica y literaria, le parece a Agustín una perversión demoníaca en el sentido literal de la palabra: los dioses antiguos son demonios,  “autores y maestros de pecado” que actúan en la historia romana concreta (ciu. II 24-25). El arte y la literatura no corren mejor suerte. En las Confesiones Agustín no escatima esfuerzos en mostrar que el teatro  y las ficciones de la literatura paganos son “una locura increíble” (mirabilis insania)  que hacen malo al hombre (conf III.2.3)

¿Es exagerado San Agustín? ¿Es San Agustín preso de una cosmovisión ya superada? ¿Puede o debe un cristiano compartir el juicio general del Hiponense acerca de la cultura pagana? Esto continúa en una segunda parte, porque este artículo se está haciendo ya largo.

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10 comentarios

Archivado bajo Filosofía, Religión

10 Respuestas a “Paganismo y barbarie (a partir de De civitate dei I-V) parte 1

  1. Pablo F.

    Una pequeña consideración acerca de la mirada agustiniana, que podría ayudar a comprender su aparente ceguera o fanatismo.
    La mirada de Agustín en de Civitate Dei es una mirada de teólogo y, aventuro, también la de un apologista. El apologista es siempre un poco dialéctico, y dado en tema que se propone en esta obra no puede si no contrastar la religión verdadera vs. todo lo demás. Sumemos ahora la mirada esencial de su libro que es teológica: como tal, mira al fin final sin detenerse mucho en cuestiones intermedias. Supongo yo que, en cuanto teólogo, no puede considerar las cosas sin referencia a la salvación de las almas. Un cristiano normalito entiende que toda cosa, por buena que sea, si parece no orientarse a las verdades últimas es nociva para el espíritu. Existo un Dios Uno, que se encarnó y entró en las historia, por un lado; por otro, existe un pueblo o civilización, a la cual pertenece, que era politeista, error común en la historia de la humanidad, pero no por eso menos craso. Dada su mirada y finalidad, ¿por qué gastar tiempo en consideraciones pluralistas y “culturales”, como si considerar la historia en cuanto tal por el solo afán de saber fuese más urgente que mostrar la verdad y acercar a quien lea el libro a la salvación?
    Y por último: las mores maiorum, las antiguas virtudes de los romanos, ¿son buenas o malas, así, simpliciter? Depende de con qué se la compare. Si con los persas, con los mayas, con los asirios (los más bestias de la antiguedad), o con las mismas costumbres de la roma imperial, son bastante admirables. Dada la circunstancia, no puede dejarse de percibir “semillas del verbo”. Tipos rectos, sobrios, dedicados al bien común y a la familia. Yo los aplaudo y me gustaría invitar a dar charlas al Congreso de la República de Chile. Pero, en cambio, comparadas con las virtudes de un campesino del sur de Francia del siglo XVI, los tipos se quedan cortos, aunque fuesen más cultos, cosa que sería discutible.

    Patodom, sigue por favor dándonos estos chapuzones de cultura profunda, para que la lectura del diario no nos siga atormentando. ¡Sí! Ocupando una metáfora que se me acaba de ocurrir, estos textos son verdaderos oasis en el desierto en esta cultura fragmentada y carente de relatos!

    • Pato D.

      Si bien entiendo tu tesis, Pablo: Una forma de acercarse a la visión “blanco-negro” de Agustín es atender a modo de considerar el asunto: teológico y apologético. Desde el punto de vista teológico todo se considera sub ratione salus, y el método apologético tiende a relativizar los tonos grises en vistas al fin práctico, que es el rechazo de un todo globalmente malo, en este caso, el paganismo. Yo creo que es cierto lo que dices; Agustín opera desde el punto de vista salvífico, y desde ese punto de vista, la virtud que no está ordenada a Dios no es salvífica, y por lo tanto no ‘salva a nadie’. A recordar las palabras de NSJC: “el que no está conmigo está contra mi”.

      Llama la atención, eso sí, que Agustín diga que las virtudes de los viejos romanos no son realmente virtudes pero que a renglón seguido las trate de “virtudes” y que en otros puntos de la obra hable y alabe ciertas virtudes de los paganos. Para salvar esta aparente contradición podríamos introducir ciertas distinciones: la de natural/sobrenatural o la de los “grados” de virtud. Sin embargo, es difícil encasillar a Agustín en esos esquemas, se escurre el hombre. Por ejemplo, Agustín analiza la definición de república de Cicerón (ciu II, 21; XIX 21), llegando a decir que Roma nunca fue una república. No dice que Roma fuera una república a medias, porque conservase la justicia a medias o de modo gradual; no, Roma no fue república y chao. Como diciendo: sólo x en su grado perfecto es x. ¿Suena a conceptos estoicos, no? (sólo es sabio el que nada ignora; el virtuoso nunca yerra, etc.). Pero ojo, que Agustín también rechaza el modo estoico de pensar las cosas… el blanco-y-negro es una mala manera de explicar las cosas graduales, le espeta a San Jerónimo. Allí es preferible acudir a metáforas platónicas (la luz que ilumina en distintos matices) y no la metáfora del ahogado: o se está sobre el agua o bajo ella, no hay tertium quid.

      ¿Cómo coordinar estos dos enfoques, a saber, el de la gradualidad y de los matices y el ‘o esto o lo otro’? No lo sé, es mi tarea para la casa.

  2. Pablo F.

    Ja, La verdad, yo tampoco. No debemos olvidar la posiblidad de que sean así tal cual contradicciones, en ausencia de una distinción explícitamente hecha por San Agustín. Yo he vuelvo a leer a Chesterton después de un tiempo de sólo recomendarlo a su lectura, y me permito hacer un paralelo entre ellos: son libros muy pensados, pero no dejan de ser “periodísticos”, es decir, ordenados a un fin práctico que solo se entiende en su globalidad atendiendo a las circunstancias en que escriben. San Agústin era un genio, pero no por eso dejaba de ser obispo, al que se le pedirían después cuentas por ser tal, no por distinciones absolutamente precisas. No quiero decir que estas precisiones no sean importantes, solo digo que no sé si estaban en el corazón de Agustín.
    Mas no por eso deja de estar ahí la contradicción que señalas y la agradable oportunidad de resolverla hasta donde se pueda.

  3. Toño

    Muy interesante. ¿Existen las virtudes paganas? A mí me parece que sí. Pero en contra puede decirse que: i) la idea de ‘amistad’ que reconocemos en Aristóteles tiene un alto componente de ‘reconocimiento social’; tener amigos es, de alguna manera, el premio de la virtud, el placer -la consumación- de una vida virtuosa. ii) La idea de ‘lo bueno’ está íntimamente unida a la idea de ‘lo bello’; en este sentido antes que nuestra moderna conciencia moral encontramos más bien un puro sentimiento de ‘vergüenza’ (en el Gorgias de Platón por ejemplo).

    Hay ejemplos, sin embargo, de ‘ética de conciencia’ – Sócrates – y, claro, hay también noción de ‘absolutos morales’. La misma ‘vergüenza’ es un reconocimiento de ‘absolutos’, aunque no reconocidos directamente por el avergonzado, sino por la comunidad.

    Por otra parte, no toda búsqueda de gloria es vanagloria, ¿acaso no reciben los santos ‘la gloria’? Es ‘la gloria en la verdad’, cierto. ¿Pero no hay en los grandes antiguos una auténtica búsqueda de la gloria en la verdad, es decir, un reconocimiento de lo que uno es ‘porque realmente lo es’ o, de otro modo, un querer conocer por la voz de otros que efectivamente he llegado a ser lo que tenía que ser?

    Es más difícil juzgar de las virtudes específicamente cristianas. Creo reconocer, aunque sea polémico, un tipo de ‘humildad’ en el Sócrates de la Apología, si bien no la humildad del ‘Cordero’, sí un profundo desinterés por la vanagloria de este mundo.

    Cristo no vino a fundar la moral como tampoco vino a ‘crear el mundo’ que ya era por medio de El. Hizo en cambio nuevas todas las cosas que ya existían.

    • Pato D.

      Alguien podría decir que es obvio que existen las virtudes paganas; de hecho el concepto de virtud (areté; virtus) aparece por todas partes en el mundo pagano. Pero S. Agustín diría: sí, son virtudes, pero distorsionadas, porque están encajadas dentro de un sistema turbio. Son vicios útiles de los que hablaba La Rochefoucault: virtudes aparentes que no son sino vicios que refrenan otros vicios (el que no roba por pusilánime, el que no ofende por flojera, el que no fornica por orgullo, etc.) Agustín reconoce que estas “virtudes” son mil veces preferibles a los vicios, pero de ahí a darles el nombre de “virtud” es donde titubea el Hiponense…

      Sin embargo, creo que esta crítica encaja mejor los personajes romanos que con Sócrates. Lástima que Agustín no haya conocido los diálogos de Platón y que su sócrates sea el de Cicerón.

      • Más allá de la figura de Sócrates, no estoy de acuerdo que no hayan virtudes paganas. De hecho la ‘virtud’ me parece una instancia propiamente pre-cristiana. Virtud como hábito (potencia activa) es absolutamente alcanzable sin cristianismo. La ‘virtud’ específicamente cristiana tiene lugar precisamente por lo contrario de la virtud pagana: surge de la ‘impotencia’. ‘Gracia’ es un concepto que naturalmente pone en entredicho el sistema de virtudes paganas.

        Seguramente Agustín se refiere a un cierto ‘canon’ de virtudes romanas como la ‘severitas’. Seguramente este canon se ordenaba a la gloria (o vanagloria) romana, se citaba para dar razón de la ‘grandeza’ romana. Pero el reordenamiento de la virtud a un beneficio social, no envenena la virtud.

        Un padre ejerce la severitas con su hijo, cultivo que lo lleva por ejemplo a no emborracharse frente a él. Quizás entonces no se emborracha delante de él – porque sí lo hace detrás – no precisamente por templanza, sino por severitas. Pero me parece que de esto no se concluye sino que en tal cultura ciertas virtudes priman sobre otras y cubren de alguna manera el espacio que las faltantes debían cubrir. La virtud finalmente tiene que alcanzar una síntesis y por eso las distintas culturas sintetizan sus sistemas éticos desde puntos de vista distintos (una cultura guerrera, el valor, una cultura burguesa, el trabajo). En ese sentido estaría de acuerdo con Agustín y contigo Patricio en que el cristianismo unifica de modo superior el sistema de virtudes, quizás poniendo, para seguir con el ejemplo, a la severitas en su justo sitio (dando lugar a fenómenos como el perdón de padre a hijo, lo que quizás en un sistema de primacía de la severitas no sería posible). La unificación de la virtud cristiana se alcanzaría de todos modos por medio sobrenatural, si bien la ‘humildad’, de la que se dice ‘virtud natural’, parece realizar ya una síntesis de la vida cristiana.

  4. Joaquín

    Estimados señores,
    Felicitaciones a Patricio Domínguez por esta excelente artículo. Pido permiso a la redacción (a.k.a. Toño) para reproducirlo en otra página, previa licencia del autor, por supuesto.

    Saludos cordiales,

    Joaquín Trujillo

  5. Estimado Joaquín,

    Patricio no se ha pronunciado, no veo problema en que lo publiques en otra página, si dejas el link al original.

    Un abrazo,

    Toño

  6. Estimado Joaquín,

    Me parece excelente que publiques este artículo en otra página. Es un honor.

    saludos, Patricio

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