Archivo mensual: septiembre 2011

La fuerza y la debilidad de las imágenes

José Antonio Giménez Salinas

En su ‘Historia de la Eternidad’ (1936) ensaya Borges un sucinto y bastante caótico catálogo histórico del concepto de ‘eternidad’. La tesis del escritor no difiere demasiado de la crítica de Heidegger a la metafísica: hemos, sugiere el argentino, definido ‘el tiempo por la eternidad’, cuando deberíamos definir ‘la eternidad por el tiempo’.

 

¿Quién comenzó por invertir las cosas? Quien sino Platón el griego. Las cosas nacen y perecen: sólo las ideas se mantienen siempre semejantes a sí mismas. Sólo en las ideas podemos poner nuestra confianza, conformar un  saber científico y movernos con consistencia en vistas a un fin. Pues las ideas son eternas y el ‘tiempo’ tan sólo una imagen quebrantada de la eternidad.

Platón habría, por lo tanto, introducido una visión degradada del tiempo como ‘eternidad sucesiva’ o, dicho de otro modo, como ‘la eterna pérdida de eternidad’. Pero, ¿por qué hemos de pensar el tiempo como ‘ausencia’ si se trata del fenómeno primigenio? ¿Acaso la presencia eterna y sin sucesión de las ideas no se funda en nuestra experiencia del tiempo, en nuestra memoria que ‘retiene los instantes’, haciendo de ‘lo discontinuo algo continuo’, de ‘lo distinto lo mismo’?

El análisis filosófico de Borges no es ni agudo ni novedoso. Donde su argumento sin embargo gana fuerza es al
introducir la herramienta de la ‘imagen’:

 

‘la eternidad es un juego o una fatigada esperanza’,

‘el inmóvil y terrible museo de los arquetipos platónicos’, ‘arquetipos asépticos’, ‘una eternidad que es más pobre que el mundo’,

‘no sé si lo miraron ojos mortales (fuera de la intuición visionaria o la pesadilla) o si el griego remoto que lo ideó, se lo representó alguna vez, pero algo de museo presiento en él: quieto, monstruoso y clasificado’.

Es conocida la frase que Borges adjudica al ficticio heresiarca de Uqbar: ‘los espejos y la paternidad son abominables porque multiplican y divulgan el universo’. ‘Que todo sea uno’ o ‘que algo esté presente siempre ante sí mismo’ son intuiciones que calzan bastante bien con el ‘horror de la multiplicación de los espejos’. Por otra parte, la imagen del ‘museo’ despierta la idea de ‘reposo’ y ‘muerte’. Si la idea de eternidad platónica denigraba al tiempo, la imagen borgeana reniega de la nobleza de la eternidad acusándola de ser meramente ‘ausencia de temporalidad’: reposo, silencio, muerte. Aunque puede ponerse en duda que esta imagen recoja correctamente la intuición platónica, debe decirse que tampoco otras imágenes lo hacen mucho mejor. Borges desenmascara la ‘imaginería beata’ que conecta complicadas abstracciones metafísicas con imágenes de bucolia y de hogar.

Sin embargo, ésta no es la última palabra del escritor. Sorprendentemente encontramos en su prólogo de 1953 unas palabras de autoreproche con respecto a su trato de Platón:

 

‘No sé cómo pude comparar a <inmóviles piezas de museo> las formas de Platón y cómo no entendí, leyendo a Schopenhauer y al Eurígena, que éstas son vivas, poderosas y orgánicas. El movimiento, ocupación de sitios distintos en instantes distintos, es inconcebible sin tiempo; asimismo lo es la inmovilidad, ocupación de un mismo lugar en distintos puntos del tiempo’.

Las ideas platónicas son ahora aceptadas porque ya no son muertas o estáticas, sino vivas y dinámicas. La ‘eternidad platónica’ es rehabilitada porque, de algún modo, ‘está hecha de tiempo’. Borges no cambia de parecer con respecto a las ideas platónicas, sino que cambia las ideas platónicas con respecto a su parecer.

Esta es la fortaleza y la debilidad de las imágenes. Éstas están formadas en y por el tiempo: una imagen de una realidad que está fuera del tiempo simplemente no puede sino causar horror. Y Borges se preocupa de desterrar las imágenes apacibles (algo así como una ‘siesta en el campo’) para introducir la imagen de la horrorosa eternidad. Pero esta imagen tampoco es ‘la eternidad’: es más bien ‘el límite de la imagen’, donde ésta ‘se destruye a sí misma’, lo que significa por cierto la borgeana ‘refracción de los espejos al infinito’.

Nuestras imágenes de eternidad están hechas de tiempo, mas la eternidad misma no puede serlo: esto es lo que entendemos por ‘eternidad’ cuando hablamos de la ‘eterna presencia’ de las ideas platónicas. Si queremos con Borges remendar la imagen del ‘museo’ introduciendo en estas ideas el dinamismo, la productividad y la vida, podemos hacerlo y yo estaría de acuerdo con eso (afirmo el ‘dinamismo’ que significa la interacción de los conceptos con el lenguaje cotidiano, la ‘productividad’ del concepto al
mover a la acción y la ‘vitalidad’ del alma donde se hospedan las ideas).

Sin embargo, Borges parece tener una idea bastante puntual de la ‘nueva vitalidad de la eternidad’: ‘la ocupación de un mismo lugar en distintos puntos del tiempo’. ¿La identidad de la conciencia? Efectivamente, aunque Borges, argentino de formación inglesa, recurre al remedo de identidad que hizo célebre a Hume: el ‘yo’ como teatro de representación de sensaciones e ideas. Bueno, sobre imágenes no hay nada escrito.

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Porqué el ‘amor platónico’ no es platónico

Por José Antonio Giménez Salinas

Hace tiempo que tenía la idea de aclarar la diferencia entre el ‘amor platónico’ y la verdadera doctrina del amor para Platón. Es claro que la expresión no puede significar lo mismo que la doctrina filosófica, ya sólo por el hecho de que la expresión ha adquirido colores propios por estar sujeta al uso y a la transmutación del lenguaje cotidiano. Pero antes que esa evolución natural, lo que acuso es una diferencia esencial entre ambas ‘doctrinas’, diferencia que creo encontrar precisamente en el origen de la expresión. A continuación intentaré mostrar sucintamente lo que significa el amor para Platón y lo que se entiende comúnmente por ‘amor platónico’, para indicar finalmente las diferencias entre ambas posiciones.

La doctrina del amor platónico se haya bellamente expuesta en el conocido discurso de Sócrates sobre el amor (Symposium 201d-212c). El hombre se mueve por el ‘amor’ (éros) desde los objetos físicos y visibles hacia realidades cada vez más universales y desprovistas de mezcla con lo sensible. El objeto del amor es siempre ‘lo Bello’ y el motor de la búsqueda es la ‘carencia’ de la perfección del objeto deseado. Eros, hijo de Penía (pobreza) y Póros (riqueza) anhela lo que no tiene actualmente, pero que sin embargo posee ‘en potencia’: porque aunque se encuentre incompleto, se mueve desde sí ya por una imagen de lo que constituirá su completitud. El camino del ascenso prosigue en razón de la insatisfacción que producen sistemáticamente los objetos alcanzados: son bellos los cuerpos, pero no saciamos nuestro anhelo en su contemplación ni en su posesión; lo mismo nos ocurrirá con las demás entidades bellas hasta alcanzar la razón de toda belleza, la Belleza en sí. ¿Cuál es el criterio de reconocimiento de tal Belleza? Que no podemos proseguir tras ella nuestra búsqueda, pues nuestro anhelo ha sido en esa fuente completamente saciado.

Ahora, por ‘amor platónico’ se suele entender el ‘afecto por lo ideal’. Ideal, entendido como opuesto a real o fáctico, es lo más difícil de alcanzar, a saber, lo ‘imposible’. Quien cae presa o esclavo de un ‘amor platónico’ reniega de toda posibilidad de acción y opta por relacionarse con el objeto de su afecto de modo contemplativo y distante. Aunque no sé con exactitud cuándo fue introducida esta expresión, sí es claro que su significado es en grandes líneas acorde con el espíritu del Romanticismo (ya en el Renacimiento, Marsilio Ficino se refirió bastante a la doctrina del amor en Platón; habría que ver si desde entonces tiene tal doctrina la carga de significado actual). Es conocido que los románticos, anti-ilustrados, fueron buenos amigos de Platón. ¿Por qué rebelarse entonces ante el hecho de que por ‘amor platónico’ se entienda algo similar al ‘amor romántico’? Quiero señalar brevemente los fundamentos de mi rebelión.

Frans Hemsterhuis, filósofo holandés de fines del siglo XVIII nos da una clave para resolver esta disputa. En su libro Lettre sur les désirs el filósofo dice defender una ‘teoría platónica del amor’. Sin embargo, introduce una importante clarificación que no se encuentra de ningún modo en Platón. Para el holandés existen dos tipos de amor absolutamente irreducibles entre sí: el ‘deseo’ o ‘amor material’ y el ‘amor propiamente tal’. Tal distinción parece ser heredada de la filosofía cartesiana. A dos tipos absolutamente distintos de objetos (el mundo de la materia y el del espíritu) deben corresponder dos tipos absolutamente distintos de afectos. Sólo esta tesis, que puede reconocerse también en otros reaccionarios frente a la Ilustración (Jacobi es un ejemplo), pone una distancia enorme entre la doctrina del amor platónica y la cosmovisión del amor romántica.

Es un lugar común el que Platón haya distinguido entre ‘dos modos de existencia’: lo que existe siempre del mismo modo, que es reconocido por la ‘razón’, y lo que deviene siempre en algo distinto, que es captado por los sentidos y fijado en el alma como ‘opinión’. No es el lugar para discutir cómo Platón intenta conectar estos dos modos de existencia o cómo da razón del ‘paso’ desde lo opinado a lo conocido: lo importante es aquí notar que el énfasis del filósofo está puesto en la diferencia de los dos ámbitos, sobre la cual habría que entonces establecer algún tipo de conexión.

Ahora bien, en el caso de la afectividad, Platón no defiende este tipo de dualismo: el deseo más básico, rústico y primitivo, está dirigido en último término al objeto más bello del universo. El amante de la opinión está amando finalmente el saber, porque lo que ama de la opinión es precisamente lo que tiene ésta de saber. La ‘doctrina del amor’ platónica es precisamente el campo en el cual se supera el dualismo de los dos mundos, de los dos modos de existencia y de los dos accesos cognoscitivos.

Sin embargo, tampoco podemos decir que esta tesis carezca de controversias: en República IV vemos cómo se distingue entre el ‘apetito concupiscible’ y el ‘apetito irascible’ y se sostiene la irreductibilidad de un apetito al otro. Esto es efectivo, pero no contradice el carácter ‘integrador’ del éros del Symposium. Eros significa antes que otra cosa ‘deseo sexual’. Para Platón lo característico del deseo sexual – que en la clasificación de la República se localizaría dentro del apetito concupiscible, esto es, del ‘deseo del placer inmediato’ – es que produce un estado de ‘éxtasis’, un cierto estado de ‘locura’ (es el énfasis que pone el Fedro con su concepto de manía). Este ‘salir de sí’ produce ‘frutos’, de modo que así se ‘reproduce’. Lo mismo ocurre con el artista que ‘crea’ la belleza contemplada o con el maestro que ‘comunica’ el conocimiento aprendido. Ahora – y esta es la clave de la doctrina del amor en Platón –, es el mismo éros, el deseo sexual, el que nos enseña el camino hacia los objetos del espíritu. Más allá de las barreras del cuerpo, el éros tendrá que dejar a un lado su ropaje material, mas de ningún modo su ‘esencia extática’.

¿Por qué entonces el amor para Platón no es ‘platónico’? Primero, porque el ‘amor platónico’ se define a sí mismo como un amor superior en razón de que su objeto es superior, mientras que el amor en Platón no cambia de especie en razón de su objeto. Segundo, porque ‘platónicamente’ se ama el objeto en cuanto ‘no se lo posee’ – en cuanto es imposible de alcanzar –, mientras que para Platón el objeto es amado precisamente en cuanto ‘se lo posee de alguna manera’ y se está más cerca de él en cuanto ‘más se lo posee’. El énfasis en Platón nunca está puesto en la ‘imposibilidad’, sino más bien en el ‘en la medida de lo posible’. Tercero, porque cuando amamos ‘platónicamente’ no nos movemos en la búsqueda del objeto, mientras que en la doctrina de Platón es necesario ascender de un objeto a otro para acabar en la contemplación de lo amado. Y cuarto y a fin de cuentas, porque con el ‘amor platónico’ puedes rechazar el mundo, mientras que para el filósofo el mundo debe ser amado precisamente en la medida en que la Belleza se encuentra parcialmente en su seno y dejado de lado sólo en cuanto impida el ascenso al nivel superior.

Este análisis no responde de ninguna manera al origen histórico de la expresión ‘amor platónico’ ni a una aclaración del mismo tipo de la incubación de lo que he considerado un error conceptual. Me he servido únicamente de la evidencia del libro de Hemsterhuis, que puede ser reconocida también en otros textos de la época (y en importantes fuentes de la Modernidad como Descartes y Fenelón), para poner el énfasis en un aspecto que nos permite hacer un trazado claro entre la doctrina del amor en Platón y lo que comúnmente se entiende por ‘amor platónico’. Hay sin duda, como siempre, muchas más cosas por decir.

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