Archivo mensual: noviembre 2011

“Es que los políticos son todos unos corruptos”

por Pato D.

“Las dos ciudades, la celeste y la terrenal,

entremezcladas desde el principio hasta el fin”

 San Agustín

“Es que los políticos son todos unos corruptos”

¿Cuántas veces nos hemos topado con esta frase? Si antes era común toparse con algún hermano latinoamericano que, con la mirada cargada de desánimo, tiraba esta frase desesperanzada que corta de raíz cualquier intento de comprensión  medianamente racional sobre alguna catástrofe política, se ha hecho usual escuchar, una y otra vez en nuestro debate político, la misma frase, pero en una variante más sofisticada y aséptica:   “la clase política es la peor evaluada por la gente” o “los políticos son el grupo con menos aprobación por la ciudadanía” (acompañado por una cita a x encuesta o ‘estudio’, asunto que da para otra columna). Quienes se oponen a que el debate sobre la educación superior en Chile se traslade al congreso y prefieren una “asamblea”, los que se identifican con los indignados y creen que el sistema (político, económico, social, educacional, etc.) es causa de todos o muchos de los males que vivimos en Chile, tienden a entonar, una y otra vez, la misma cantinela: “los políticos están pésimamente evaluados por la gente”.

Detengámonos un segundo. Probablemente sea verdad que los políticos estén pésimamente evaluados por la mayoría de los chilenos. Y puede ser verdad que todos o la mayoría de los políticos sean corruptos (cosa que no creo, no al menos  como los políticos de Ciudad Gótica o algo por el estilo). Lo que me molesta de todas estas afirmaciones “indignadas” sobre los políticos es que se introduce una suerte de idea subliminal que divide al mundo entre la “gente” y los “políticos”. Los políticos serían seres malvados, llenos de avidez y astucia, mientras que la gente, la ciudadanía o el pueblo (elija la que quiera) sería la masa de personas honestas que se levanta todos los días temprano a matarse trabajando, tiene una conducta ejemplar y sufre, al final del día, bajo los políticos, que las exprimen, la ignoran o sencillamente “no hacen la pega”.

La indignación periodística

Esta distinción de dos reinos -que puede darse por igual entre los que desconfían de la política o de lo “estatal” en general y prefieren la técnica y los diplomas de universidades norteamericanas o entre aquellos para quienes la democracia representativa es un gustillo burgués en manos de la oligarquía bancaria- olvida un hecho muy simple: la gente y los políticos están hechos de la misma tela (la naturaleza humana), conviven en un mismo espacio, hablan el mismo idioma, ven los mismos programas de televisión, etc.  por el simple hecho de que los políticos y la gente no son dos géneros o conjuntos separados, sino que uno es un subconjunto del otro, y yo diría, uno es una muestra casi estadística del otro, en lo que a hábitos se refiere.  ¿De dónde sino salen los políticos, sino de la “gente”? Por lo tanto: ¿los políticos son unos corruptos? Entonces somos una nación corrupta. ¿Son flojos?  Lo mismo. No es difícil darse cuenta de que en los países donde los políticos son corruptos, también el deporte, la policía o los agricultores son corruptos. Robarse 10 pesos en el vuelto, tomar nastizol antes del partido de fútbol y copiar en la prueba son correlatos perfectos -a menor escala, claro- de un diputado que se deja sobornar por una empresa o de un ministro que favorece a sus parientes con platas truchas.

Alguien podría replicar: “no, lo que sucede es que los políticos son corruptos porque el poder corrompe”. Esta misma razón podría esgrimirse contra los profesores, padres de familia, empresarios, obispos o entrenadores de fútbol, es decir, a todos los que detenten algún poder y cuyas decisiones repercutan sobre los demás.  No resiste mucho análisis. Me parece que es más sensato pensar que el poder puede corromper a quien esté dispuesto a dejarse corromper, y que no existe  un estamento o un empleo  que por arte de magia “corrompa”, salvo en aquellos trabajos donde la corrupción es parte del currículum (el sicario, la prostituta, el narcotraficante).

Hace unos días miraba en el programa “Tolerancia Cero” la entrevista al historiador Gabriel Salazar (http://www.youtube.com/watch?v=FD4ro9_4FZk). Me llamó la atención cómo Salazar se movía en el dualismo blanco-negro de “los poderosos” versus “el pueblo”. Siempre en oposición, uno era opresor y otro oprimido. Por un lado, la ciudadanía indignada e inocente, y por otro, el poder (político-económico-militar) reprimiéndola sin cesar, como clave interpretativa de la historia social de Chile. Es un discurso que parece ser perfecto y ultra-explicativo. El problema es que no alcanza ni siquiera a atisbar la complejidad de la realidad, donde todo es mucho más mezclado y surtido  de lo que querría un intelectual aficionado a las conceptos puros. La historia de Chile está llena de complejidades como para hacerla caber en un par de ideas (el obrero derechista, el aristócrata comunista, el ferretero oligarca, el que vota por Lavín y por MEO en la misma elección, el consumista indignado, etc.). Por respeto a la mezcla y la impureza de nuestra realidad es que tenemos que evitar categorizaciones dualistas en el plano social, en donde los buenos y los malos quedan divididos por su grupo social o su lugar en la escala socio-económica. ¿Quiere decir esto que no existen los opuestos, las alternativas irreconciliables, el bien y el mal? Por supuesto que no; más bien quiere decir que tales disyuntivas no se han de buscar en lo político o sociológico, sino en un lugar más profundo. ¿Dónde? “En el corazón de todo hombre…campo de batalla de Dios y el diablo”.  (Dostoievski)

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La praxis del marxismo

por Jose Antonio Giménez Salinas

Hay algo del marxismo que lo hace fascinante para los espíritus revolucionarios: la posibilidad de ponerlo como doctrina rápidamente en práctica. Sin embargo, el marxismo carece de una reflexión teórica sobre la praxis o acción que subraye lo específico de ella.

Aristóteles realizó por primera vez la distinción explícita de teoría y praxis. Tal distinción, que puede ser reconocida tácitamente ya en Platón, subraya el hecho de que la razón humana opera de distinto modo ante objetos específicamente diferentes. Cuando nos concentramos en un problema matemático en busca de su resolución, nuestra razón no descansa hasta no reconocer la necesidad de ésta. No esperamos lo mismo de una decisión sobre el modo en que dirigimos nuestra vida. De hecho, la acción que sigue a la decisión no va acompañada nunca del reconocimiento de la necesidad, sino que se nos presenta como un ‘riesgo’, puesto que apreciamos que ‘pudimos haber actuado de otra manera’. Operar sobre el riesgo en el mundo de las posibilidades no quiere decir, sin embargo, que no se pueda calibrar con la razón el curso de la acción que se ha de seguir. La consideración de la mejor acción posible intenta disminuir el riesgo, mas no eliminarlo. La razón nunca alcanza una resolución ‘necesaria’ pues las posibilidades prácticas son infinitas: tendrá en algún momento que detenerse ante la situación particular y abordarla con las deliberaciones alcanzadas.

Existe sin embargo un tercer objeto del pensamiento que no se adecúa ni al pensar teórico ni al práctico: el pensar técnico. Éste tiene lugar cuando consideramos intelectualmente la producción de un cambio en el mundo. El pensar técnico tiene características del pensar práctico y del teórico: como el primero puede utilizar una pluralidad de medios, pues los cambios a producir en el mundo pueden llevarse a cabo de múltiples maneras y, como el segundo implica la prioridad de la idea, en cuanto que la ‘efectividad’ de la obra se da si el cambio se adecúa a lo previamente pensado. En este sentido, existe una cierta ‘necesidad’ de lo técnico, aunque sea una necesidad de tipo hipotética.

La historia de la filosofía mantiene en lo fundamental la distinción aristotélica. Sin embargo, la idea de un pensar práctico fue perdiendo fuerza con la hegemonía del racionalismo. Hegel desarrolla un sistema de pensamiento que subsume lo teórico y lo práctico bajo las leyes de la lógica. Lo que tradicionalmente había sido juzgado como territorio de la praxis (ética, política, derecho e historia) será ordenado bajo principios puramente lógicos y teóricos. Los post-hegelianos rechazan tan alta pretensión de un sistema filosófico poniendo esta vez el énfasis precisamente en el concepto de praxis.

En principio, para esta nueva escuela la praxis se define desde una oposición a la teoría. La ‘historia fáctica’ y el ‘tiempo presente’ no son materia de la teoría, sino de la praxis. Sin embargo, el pensamiento de Marx (el más grande de los post-hegelianos) y el de Hegel seguirán profundamente conectados. La teoría no es en este sentido anulada, sino delegada al mundo de los formas. Será la praxis la que le infundirá el fuego vital, la que materializará las formas de la teorías. Marx desarrolla por cierto una ‘praxis a partir de la teoría’, pero de ningún modo una ‘teoría de la praxis’.

La llamada de los post-hegelianos a la praxis – ‘a transformar el mundo’ – no implica una recuperación del ‘pensar práctico’ (lo que se entiende por ‘praxis’ en la tradición filosófica), sino una del ‘actuar’ mismo, al cual no se le atribuye un ‘modo de pensar propio’, sino que se constituye en sí mismo como la ‘metamorfosis del pensar’.

El concepto de ‘trabajo’ sirve para ilustrar esta mirada marxista de la praxis.  En la transformación de la materia – la conversión de los elementos naturales en productos humanos -, el hombre se vuelve consciente de sí mismo. Esto acontece porque por medio del trabajo el hombre se hace ‘señor’ de la naturaleza en sentido primario, liberándose por tanto de su adquirido ‘estado de esclavitud’. En este sentido por el trabajo el hombre retorna a su esencia.

La praxis marxista se entiende por tanto como una conjunción de teoría (conciencia) y técnica (obra), sin incluir la ‘praxis’ (la autodeterminación) un carácter específico. La praxis es por un lado teórica en la medida en que el hombre se realiza como tal precisamente cuando es más ‘consciente’ de sí mismo. La praxis es por otro lado técnica en la medida en que la autodeterminación se sigue directamente de la determinación del mundo.

Ahora bien, ¿qué importancia tiene esto si el marxismo sigue siendo más ‘práctico’ que toda filosofía de la praxis? Pues el señalar lo que se extraña en la ‘practicidad’ del marxismo filosófico.

El marxismo carece de una deliberación de posibilidades para la toma de una decisión, esto es, carece de un pensar específicamente práctico. El mundo de la praxis marxista es tan ‘necesario’ como el mundo de la teoría hegeliana. En este caso la deliberación no determina la decisión, sino más bien la segunda es derivada con necesidad de la primera. Por esta razón el marxismo es tan rápido para la praxis, puesto que dado un estado de cosas y presuponiendo el ideal de la historia y sus manifestaciones concretas, es capaz de concluir acciones que, como la teoría, vienen acompañadas de necesidad; ahora, si la acción emprendida se revela a posteriori como errónea, no se juzgará sino como una mala deliberación técnica, esto es, como una inadecuación entre el ideal – que precede a la acción – y la copia representada en el mundo.

Esta ‘rapidez para la praxis’ vuelve al marxismo atractivo para el revolucionario, pero inútil para el diálogo social, puesto que tal diálogo reproduce el modelo de la praxis clásica: las partes deliberantes aportan elementos para una decisión que no se concibe como necesaria, sino determinada por las circunstancias concretas que le dieron origen y sujeta por tanto a riesgo y error. Pues el diálogo social – el diálogo en medio de la polis – realmente ‘crea’ algo nuevo, en la medida en que la decisión determina efectivamente dicho tiempo y circunstancia como ‘histórico’ (humano y social).

Así se constituye el ‘carácter’ de una sociedad.

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Entrevista a Viktor Ehrlich. Sobre la educación

 El profesor Ehrlich, ya citado en un artículo anterior de este blog (https://ruletarusablog.wordpress.com/2011/01/28/una-polemica-intempestiva-reedicion-de-viktor-ehrlich-1973-die-krise-der-philosophie-hoffnunglosigkeit-verlag-tubingen-munster-new-york-300-pp/), fue no sólo un pensador fecundo en las áreas más especulativas de la filosofía, sino que también un agudo observador de la realidad mundial, un gran conocedor del arte y un pedagogo. En lo que sigue reproducimos un fragmento de la entrevista que le hiciera el periodista y economista Johannes Oxenweide publicada en el semanario Der Spiegel en 1969 y recopilada por Alois Blüthner en el libro Unterhaltungen mit Viktor Ehrlich (1978), en el que dentro de los temas tratados se halla el problema de la educación. Creo que puede ser interesante leer este breve fragmento, que guarda parecidos asombrosos con la discusión que se está llevando a cabo en Chile desde hace unos meses.

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JO: Profesor Ehrlich, ¿qué piensa de las protestas recientemente acaecidas en todas las universidades del mundo? [se refiere a Mayo del 68]

VE: Mire, hay algo interesante en todas estas protestas, y es el modo. La manera que tienen de protestar los jóvenes dice bastante del nivel cultural y espiritual en que viven.

JO: ¿A qué se refiere?

VE: Me refiero al hecho de que para mi es más significativo el cómo protestan que por qué protestan. Lo último puede ser reducido a un puñado de doctrinas más o menos detectables (anarquismo refrito, izquierdismo pacifistoide, la disyunción antiguo-moderno), pero el modo en que protestan y cómo se expresan es inédito. Lo hacen con agresividad y falta de inteligencia . Hace poco ojeaba el Le monde y vía cómo en sus pancartas había demasiadas faltas de ortografía. Eso me da para pensar. (Coge el periódico y muestra unas fotografías).

JO: Y sin embargo, muchos de estos estudiantes han puesto temas en el tapete que antes no se discutían, o que al menos no eran objeto de atención.

VE: Puede ser: per accidens un eclipse de luna puede ser causa de una sinfonía, qué sé yo. Yo lo invito a pensar el tema de la educación alejándonos un poco del ruido de las últimas protestas y concentrándonos en la siguiente cuestión: ¿qué es educar? ¿qué es la educación universitaria, como forma específica de educación?  ¿quién es el que se educa y para qué? Preguntas difíciles, sin duda. Pero mientras no concentremos allí nuestra mirada, poco sacaremos con tratar de arreglar todo lo restante, como si lo “restante” (das Übrige) pudiese ser pensado aparte de estas cuestiones fundamentales. Se habla mucho de la que educación tiene que ser democrática. A mi me parece bien, mientras no transformemos a nuestros jóvenes en una rebaño de tarados (Schwarm von Dummköpfe) so pretexto de que todos tienen el mismo derecho a ser tarados. Yo prefiero conversar con un hombre rústico que con uno de estas “inteligencias críticas” que creen saber algo pero que no saben siquiera tomar un tenedor o hablar su propio idioma con cierto rigor (Akribie).

JO: Para Ud. ¿ qué sería un hombre educado? ¿No es acaso demasiado pesimista o exagerado afirmar que nuestros jóvenes no saben hablar su propio idioma? ¿Qué quiere decir exactamente?

VE: Me refiero a que un idioma, una lengua, no sólo es un conjunto de palabras para referirse a las cosas, sino que es también la historia viva de esas palabras, las literaturas que se hallan activas en la lengua. Hoy, en Alemania, todos los

El profesor Dr. Viktor Ehrlich

jóvenes dicen saber inglés. Y Ud. les entrega un texto de Emerson o de Dickens  y a duras penas pueden leerlo. En efecto, saben inglés para ir a Mallorca y conversar con los ingleses sobre el clima y el fútbol. Y vender o comprar cosas. Eso no es saber una lengua. La educación escolar y universitara va rumbo a transformarse en una mera técnica para hacer más eficiente el comercio.

JO: Me parece demasiado catastrofista su visión, profesor. ¿Cuáles serían sus medidas prácticas para solucionar el problema de la calidad de la educación? Últimamente hemos presenciado un debate entre la CDU el SDP [se refiere a los dos partidos  políticos mayoritarios de Alemania] sobre el rol que deben cumplir los impuestos estatales para inyectárselos a las escuelas con peores rendimientos a nivel nacional. Sin duda es un gran avance, y como país no podemos menos que sentirnos optimistas al respecto.

VE: En primer lugar, dejar de pensar que esto es un “problema a solucionar”, como si mi automóvil estuviese averiado y yo tuviese que ir al mecánico para que éste me “solucionase el problema”. La educación es más que un problema solucionable mediante una inyección de dinero aquí y allá. Esa es una arista del asunto. Pero nadie habla sobre qué hay que enseñar: qué debe saber un joven en el colegio o en la universidad. Y porqué debe saberlo. ¿Qué método de álgebra hay que ocupar? ¿Debemos leer a Sófocles y a Schiller y a Lope de Vega? ¿Es el deporte más importante que la química?  Y temas de fondo: ¿Cuál es la relación entre bondad y belleza? ¿Cómo se puede educar integralmente a una persona?

AH: ¿Pero no sería acaso demasiado rebuscada y bizantina esa discusión? Me refiero a que fácilmente podemos caer en un debate interminable de intelectuales, que poco le interesan a la mayoría. En la última encuesta Zwillingen de 1968 se dice: el 2 % de los alemanes cree la literatura y la lectura de los clásicos es relevante para la educación escolar.

VE. Ahí tiene Ud.  Se viene una era cataclísmica. ¿Ud. sabe lo que significa Bizancio?

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Traducción: P.D.

Fuente: Blüther, Alois (Hg.) Unterhaltungen mit Viktor Ehrlich (1978). Hoffnungslosigkeit Verlag. Tübingen-Münster-New York, 254 pp.

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A 200 años de Liszt

por Patricio D.

“Que el aplauso del artista te sea más valioso que el de la gran multitud”

Robert Schumann

Este año se cumplen 200 años del nacimiento de Franz Liszt. ¿Para qué están los aniversarios y las fiestas, sino para volver una y otra vez a lo que vale la pena? Si el año pasado se celebró a Mahler, este año los teatros y músicos del mundo (y detrás de ellos, las disquerías y librerías) conmemoran a quien fuera unos de los héroes del romanticismo musical, al brujo del piano, al virtuoso inalcanzable, al visionario-místico del arte total, al padrino de toda una generación de “revolucionarios”. Pero detengámonos un poco. Todos estos epítetos rimbombantes pueden hacerle un flaco favor a nuestro compositor. Claro, su música es criticada o menospreciada justamente por ser demasiado ampulosa, exagerada y ultra-recargada, o sea, por ser supuestamente pura fachada y externalidad. La opinión de grandes músicos y entendidos parece confirmar este juicio común. Debussy, con la fiereza de quienes se cambian al bando contrario, lo llamó “El mayor charlatán del siglo XIX”. Schönberg y Bernard Shaw no podían aguantar esa “música relamida y efectista”, llena de “efluvios melodramáticos”. ¿Porqué este juicio tan extendido, sobre todo entre músicos y melómanos tan eximios? La explicación se remonta, en parte, al mismo Liszt. El húngaro tenía una personalidad multifacética: era, al mismo tiempo, un virtuoso show-man, un exhibicionista de la técnica, un teórico de la armonía, un hombre profundamente religioso, un solitario y un seductor empedernido. En su enorme producción musical a veces se encuentran obras en que alguno de estos aspectos destaca más y que pueden, por ello mismo, resultar desagradables. Pero, ¿qué faceta en exceso es la que puede desagradar o aburrir? Creo que un pequeño análisis de alguna obra nos puede echar luces sobre esta cuestión.

Tomemos dos obras famosas para piano de Liszt: la rapsodia húngara no.2 y el “Sueño de amor” (Liebestraum) no. 3. Ambas pueden desagradar al crítico de Liszt por su “efectismo”. Pero si miramos la cosa más de cerca, veremos que son piezas muy distintas.  La primera es un ensamblaje de melodías “húngaras” fáciles de tatarear, presentado en un paquete de mucha técnica pianística y ritmo infartante. El Liebestraum no. 3, por el contrario, es un pieza que también exige mucha técnica, pero de tema sentimental y atmósfera de nocturno. Ambas son famosas, pero no tienen el mismo nivel. La primera resulta aburrida porque su núcleo es la pirotecnia rítmica, mientras que la segunda puede ser escuchada una y otra vez y no hostigar, porque ofrece al auditor un todo “magníficamente construido”(Azkenase).  Creo que esta comparación se puede aplicar a otras obras de más peso. Liszt escribió mucho, quizá demasiado. La obra para piano de Liszt llena casi 60 discos (pensemos que la obra de otro inmenso pianista, Chopin, alcanza 15), y no todo es de la misma estatura. ¿Cómo separar la paja del trigo en las obras para piano?

La respuesta más fácil y quizá la más adecuada consiste en que hay que escuchar sus obras y juzgarlas en la audición. Pero quien se quiere ahorrar esta tarea (que puede ser casi musicológica) puede recurrir a un criterio más especulativo: discernir previamente las obras de Liszt según la fuente de inspiración o móvil que sea más genuino y más profundo en sí mismo. Tenemos la suerte de que, como buen romántico, Liszt mezclara a la música con todo tipo de motivos extra-musicales y que además la mayoría de las piezas puedan ser contextualizadas. Así, tenemos obras escritas para el deleite de aristocracia de salón (y para seducir a alguna de las presentes) otras fruto del espíritu patriótico, otras como pasatiempo-estudio (las transcripciones, por ejemplo), y al fin, otras obras que parecen nacer su genio musical y que por lo general tienen una inspiración en temas metafísicos, estéticos y religiosos (la muerte, Dios, los misterios de la fe católica, la naturaleza, la literatura de Dante o Petrarca, lo fáustico, etc.). Según este criterio “filosófico”, las obras más interesantes serían estas últimas. Alguien podría objetar que estamos imponiendo una medida externa al compositor mismo, y peor aún, externa a la misma música. Esta objeción sería válida si este criterio se arrogase la validez absolutamente a  priori; pero este no es el caso con Liszt. Si examinamos su vida, veremos que ciertos hechos resaltan y otros se quedan en la trastienda, y que por ejemplo, Liszt mismo consideraba que dentro de sus -por decirlo así- múltiples yos, la religión católica jugaba el rol fundamental. En una carta fechada en el día de la Santa Cruz, Liszt le confidencia a la princesa Sayn-Wittgenstein (que casi fue su esposa) que Cristo ha sido lo más potente y profunda inspiración de su vida, y manifiesta el deseo de morir habiendo recibido “los sacramentos de la Iglesia católica, apostólica y romana, y con ello conseguir el perdón y remisión de todos mis pecados. Amén”. Si nos acercamos a las obras religiosas para piano, nos encontraremos con obras maestras. Lejos de la bulla de los salones y del exhibicionismo paganinesco, tenemos el ciclo de Armonías poéticas y religiosas (1853), un conjunto de piezas inspiradas en poemas de Lamartine, que llama la atención por su profundidad, variedad y  a ratos  escalofriante seriedad. Aquí la técnica está indiscerniblemente unida con el contenido. Aún más acabado e interesante es el ciclo Años de peregrinación (1:1855; 2: 1849; 3:1877), que a juicio de muchos, contiene lo mejor de la producción lisztiana para piano, junto con la sonata en Si menor (1854). Los Años de peregrinación es el producto re-elaborado de los años de viaje que Liszt llevó a cabo con la condesa Marie d’Agoult, mujer casada que se fugó con el músico y que le dió 3 hijos durante tres años de “peregrinación” (algún crítico ha notado con sorna que el título del ciclo no es muy elogioso para la condesa). Cada pieza es un pequeño microcosmos, un retazo del universo musical lisztiano. Nuevamente, la inspiración se nutre de la naturaleza, el arte, el heroísmo romántico (Tell, Obermann), y los misterios de la religión para brindarnos un ciclo pianístico lleno de nervio, complejidad y maestría. Claudio Arrau tenía

Los juegos de agua de la Villa d'Este
“¿Acaso Debussy no le debe todo a Liszt?” (Busoni). Juegos de Agua de la Villa d’Este, Roma

entre sus favoritas a unas cuantas piezas de los Años de peregrinación (Les Jeux d’eau  à la Villa d’Este, Vallée d’Obermann, Après une lecture du Dante), y muchos grandes pianistas han abordado este ciclo en algún momento de su carrera (Brendel, Horowitz, Janis, Barenboim, Kempff, Bolet, Busoni, Cziffra, etc. ).

Estos dos ciclos muestran, en suma, a un Liszt reflexivo, alejado de la parafernalia de salón y del efectismo que a tantos les resulta, con justicia, tan aburrido. Pero si hablamos de justicia, éste es el Liszt que ha de ser tenido en cuenta para juzgar su obra. Y de paso, puede ser también una oportunidad para pensar que en el arte, al igual que en la ética, el querer darle en el gusto a una mayoría puede ser un motivo muy pobre para hacer algo que valga la pena.

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(1) Años de Peregrinación

-Alfred Brendel (1, 2) y Soltán Koczis (3) Annés de Pelèrinage. Philips (¿hoy Decca?). 2 cds.

-Jeno Jandó, Années de Pèlerinage. Naxos. 3 cds.

-Leslie Howard, Années de Pèlerinage, en The complete music for solo piano, vols. 12, 39, 43. Hyperion. 3 cds.

-Daniel Baremboim. Annés de Pèlerinage (1). Deutsche Grammophon. 1 cd.

-Lazar Berman. Annés de Pèlerinage (completo). Deutsche Grammophon. 3 cds.

-Jorge Bolet. Annés de Pèlerinage (1 y 2, más piezas del 3), en Piano Works, Decca. 2 cds.

 

(2) Armonías poéticas y religiosas.

-Leslie Howard, Harmonies Poétiques et Réligiuses en The complete music for solo piano, vol. 7. Hyperion. 2 cds.

-Philip Thomson, Harmonies Poétiques et Réligiuses, en Complete Piano Music, vols. 3-4. Naxos. 2 cds.

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