Archivo mensual: mayo 2013

La verdad, la ambición y la codicia

FreeGreatPicture.com-14885-trinity-college-dublin-the-old-library José Antonio Giménez Salinas

La filosofía, como ha pasado con las distintas áreas del saber, ha entrado en las últimas décadas en una vorágine de producción y competitividad, que no tiene parangón alguno en la historia. La cuestión que parece aquí estar en juego es la siguiente: si lo que sucede es para la filosofía un signo de vitalidad o un signo de muerte.

Akira Kurosawa compara en uno de sus Sueños a van Gogh con una locomotora. La producción del arte no puede detenerse porque la luz del día se va a apagar. En el ocaso el artista quiere atajar los últimos rayos de sol. Los grandes, artistas o pensadores, han tenido que trabajar como locomotoras, porque tienen mucho por hacer y por decir. El amor por la obra de arte, por el objeto de estudio, les hace difícil el dejarlo de lado. ¿No es entonces la ‘locomotora’ una justa imagen del filósofo y la competencia – que la Academia estimula como nunca –, lo que propiamente corresponde a la filosofía?

No sabemos, sin embargo, si nuestras locomotoras contemporáneas están cargadas de saber o de alguna otra cosa. En último término, esto no puede ser del todo reconocido desde fuera. El ‘placer’ que se experimenta en la actividad intelectual es, por tanto, de importancia crucial para determinar si se está filosofando u haciendo otra cosa – juicio que sólo puede ser llevado a cabo desde la primera persona. ¿Qué tipo de placer debería experimentar el filósofo cuando filosofa? Platón nos ofrece una división de los placeres que considera la especificidad del placer de la actividad filosófica.

En el libro IX de la República Platón nos presenta un criterio objetivo y uno subjetivo para diferenciar los placeres. El primero supone una escala ascendente de la realidad que culmina en la Idea del Bien. Aunque el placer se experimente subjetivamente, existe una correspondencia entre el objeto y su modo de ser gozado. Consideraremos sin embargo para nuestra argumentación sólo el criterio subjetivo del placer. A la base de éste se encuentra la división tripartita del alma y la división entre modos de vida que se deriva de esta estructura, según cual sea el elemento que cumpla la función preponderante en el sujeto. A cada una de estas ‘potencias’ del alma le corresponde un modo de placer y un modo de deseo. En el filósofo prima la razón, el deseo de la verdad y el placer en la contemplación. En el ambicioso prima la voluntad, el deseo del honor y el placer del reconocimiento. En el codicioso, finalmente, gobiernan los apetitos y se desea la ‘ganancia’, por la cual los placeres más ‘fáciles’ pueden ser garantizados.

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Platón simula el caso de un ambicioso y de un codicioso que se aplican al conocimiento de la verdad misma. La tesis que defiende Platón es que en estos casos no podrá ser llevada a cabo de modo adecuado la actividad intelectual. Por una parte, el trabajo que exige entender las cuestiones intelectuales, les hará difícil llegar a conocer de verdad. Por otra parte, no experimentarán placer en dicha actividad. Finalmente, no adquirirán experiencia alguna de haberse dedicado a la tarea filosófica.

Pero quizás Platón se equivoca: no se debiese esperar de los filósofos que careciesen de ambición y codicia. Pero esta objeción olvida que Platón habla de modelos ideales o, a lo más, de sujetos reales donde prima una tendencia, sin que esto signifique la total subordinación de las demás. Lo fundamental de la tesis platónica se encuentra, en mi opinión, en la siguiente formulación: un codicioso y un ambicioso no pueden filosofar bien, porque la ‘verdad’ no puede ser tratada ni como ganancia ni como objeto de reconocimiento.

¿No se pone en peligro el deseo de saber una vez que prima tanto el deseo de fama o de ganancia? Yo creo que sí. Pero muchos opinan de otro modo. Dicen que tales deseos no sólo no son incompatibles, sino que la ambición – no la ‘ambición por el saber’, sino por la ‘mirada de los otros’ – puede motivar la mayor dedicación, la concentración en el trabajo, en fin, que por buscar los aplausos se haya llegado a saber más, gozándose a la vez en la actividad de la búsqueda intelectual. Lo mismo puede decirse de la ‘ganancia’: puedes postular a un concurso por querer ganar dinero – con nobles propósitos como alimentar a una familia – y así te ves impelido a investigar un tema que no estaba en tus planes.

El filósofo – un profesional sui generis, pero un ciudadano del mundo al fin y al cabo – no puede abstraerse del reconocimiento y de la ganancia. El problema aparece, sin embargo, cuando hablamos del deseo preponderante en su actividad filosófica. Platón acusa precisamente el fenómeno del pensador codicioso y del pensador ambicioso en su crítica a los sofistas y a los oradores respectivamente.

Protágoras cobra por enseñar su saber. Sócrates rechaza este comportamiento porque rebaja los ‘bienes del alma’ al nivel de las ‘mercancías’. No podemos desde nuestra situación juzgar a Protágoras con la dureza de Sócrates: no hay modo de vivir como filósofo sin cobrar un salario. Pero el rechazo de Sócrates no apunta tanto al recibir un sueldo como al relacionarse de un modo inadecuado con el objeto intelectual. La ‘verdad’ no es una mercancía, puesto que una vez ‘comprada’ – aprehendida –, no puede ser con igual facilidad ‘vendida’. ‘Ser convencido’ de algo implica identificarse con lo aprendido, de modo que la remoción de tal convicción, remueve también una parte de la propia identidad. El que comunica y convence de lo ‘falso’, deja al aprendiz en un estado de ‘autoengaño’, del que con dificultad podrá salir: no puede ser consciente de su error en la medida en que continúe estando en el error. La verdad que se alcanza pensando no es, por otra parte, ‘propia’ como una mercancía. Más bien se tiene por verdadero lo que puede ser ‘comúnmente’ aprendido por todos los hombres. El amor por la verdad en la enseñanza y en la escritura consiste por tanto en tener la cautela de no comunicar la falsedad y la consciencia de que no se está comunicando ‘lo propio’ cuando se dice lo verdadero. El amante de la verdad puede recibir un sueldo, mas no como paga por la ‘verdad comunicada’, sino por su servicio a instituciones que esperan, por razones muchas veces diversas, que el ejercicio de la búsqueda de la verdad sea organizadamente perseguido por académicos de tiempo completo.

Gorgias es, por otra parte, puesto en tela de juicio por ejercer el arte de la retórica. El retórico monta un espectáculo frente a un auditorio, el cual, embelesado, puede ser convencido de que lo blanco es negro y de que lo negro es blanco. La aprobación de los oyentes es conseguida por medio del dominio puramente formal del lenguaje, la apelación a las emociones y el halago de los apetitos. Sócrates ve en el modelo de la retórica una debilidad fundamental: quien busca a como dé lugar el convencer para alcanzar reconocimiento – y de ese modo, ‘poder sobre el otro’ –, no sólo se despreocupa de la búsqueda de la verdad, sino que camina en dirección opuesta a ella. La verdad puede ser incómoda, difícil de conseguir, e incluso una censura del auditorio. ¿Una retórica de la verdad puede entonces tener lugar? Sí, pero siempre y cuando se respete la prioridad de la verdad sobre la persuasión. Y esto significa que a veces se prefieran las pifias a los aplausos.

la_fama_virgilio_1500Es un hecho el que el deseo de ganancia y el deseo de fama no dejarán nunca de acompañar a la filosofía como actividad profesional. La codicia no será tanta, pues la ganancia prometida no es del todo espectacular. La ambición puede sin embargo ser considerable: el reconocimiento es la ‘justa ganancia’ que los filósofos profesionales creen muchas veces merecer. Es un reconocimiento de un mundo pequeño, pero exigente. Hasta aquí, nada nuevo bajo el sol. La academia contemporánea ha introducido, sin embargo, tanta competitividad en la filosofía profesional – y por tanto, tanta ambición –, que el ‘deseo de verdad’ se ve en peligro de ser desplazado por un preponderante ‘deseo de reconocimiento’. Es importante volver entonces a concentrarse en eso que buscamos cuando filosofamos y volver a gozar de la actividad intelectual por lo que ella misma trae, y no por los reconocimientos que un sistema aparentemente racional de medición y competitividad nos entrega. Sería triste que entre carrera y carrera se nos olvidase lo que vinimos a buscar.

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La legalización de la droga. Sobre un pensamiento de Chesterton

por P.D.

Chesterton

Quiso la feliz fortuna que cayera en mis manos un libro de G.K. Chesterton. Allí encontré este pasaje lucidísimo que quiero compartir:

“Pero de todas las ideas modernas generadas por la pura riqueza, la peor es ésta: la noción de que la domesticidad es aburrida y sosa. Dentro del hogar (dicen) no hay más que decoro mortecino y rutina; fuera está la aventura y la variedad. Ésta es sin duda la opinión de un hombre rico. El hombre rico sabe que su propia casa se mueve sobre las anchas y silenciosas ruedas de la riqueza, la hacen avanzar regimientos de sirvientes gracias a un ritual rápido y callado. Por otra parte, todo tipo de vagabundeo romántico está abierto a él en el exterior, en las calles. Tiene mucho dinero y puede permitirse ser un vagabundo. Su más loca aventura terminará en un restaurante, mientras que la aventura más modesta de un gañán puede acabar en la comisaría. Si rompe una ventana, puede pagarla; si aplasta a un hombre, puede pasarle una pensión. Puede comprar (como el millonario de la historia) un hotel para conseguir un vaso de ginebra. Y como es él, el hombre de lujo, quien dicta el tono de casi todo el pensamiento “avanzado” y “progresista”, nosotros casi hemos olvidado lo que un hogar significa realmente para abrumados millones de seres humanos.” (Lo que anda mal en el mundo I, 8)

Se me viene a la cabeza el debate sobre la legalización de las drogas en nuestro país. Quizá llamarlo “debate” es demasiado, llamémoslo bullicio o graznido. Políticos auto-denominados “progresistas” y pensadores con tribuna en los cenáculos liberales de la república  se pronuncian a favor de legalizar la tenencia y auto-cultivo de marihuana u otras drogas. La razón que esgrimen es la siguiente: “el estado no tiene derecho de decidir cómo sus ciudadanos se entretienen, siempre que no dañen al resto. Además, con la legalización de la droga se acabaría el narcotráfico, que es un flagelo en las poblaciones, etc.” Muchos incluso añaden, como para reforzar la prueba, que fumar marihuana es en todo caso mejor que perder la conciencia en una borrachera (¡!). Es como decir: “robar no es tan malo, porque matar es peor”. Este tipo de argumentación lo que realmente hace es reforzar la teoría de que la marihuana afecta al cerebro.

Pero volvamos al razonamiento anterior. El problema de este razonamiento es que, además de ser falaz, es estúpidamente burgués. La imagen mental que opera detrás de este razonamiento es la de un “carrete” nocturno, en donde jóvenes con un cierto bienestar (por ejemplo, candidatos a alcalde, diputados, artistas visuales y ociosos en general) aprovechan de fumarse un pito de marihuana para aumentar el número de carcajadas, sentir otras cosas o perder la conciencia habitual. Entonces piensan: “¿le hacemos daño a la sociedad con esta inocente actividad? ¿Porqué recurrir al narcotráfico y exponerse a una sanción por algo completamente inocente? Esto hay que legalizarlo”.

Legalizar la droga significa para un burgués que lo dejen en paz con su pasatiempo y que además no lo jodan con tener que ir a la población, al barrio bajo, a buscar su pastilla de entretención. Pero para la gente de la población, la gente pobre de Chile, que legalicen la droga significa otra cosa. Para alguien que vive en la pobreza extrema y en la frustración, la droga puede ser más que un aliño del viernes por la noche: puede ser una escapatoria, una evasión total, de la cual no se sale, porque no hay plata para pegar una terapia de desintoxicación. Un pito de marihuana puede ser el primer paso para una vida desperdiciada, pues la droga afecta al cerebro de modo irreversible. Es literalmente tirar a la basura la única herramienta para salir adelante: la interrelación de inteligencia, memoria y voluntad que llamamos “mente”. Un joven semi analfabeto que cae en la droga probablemente no termine nunca de aprender a leer. Los drogadictos no son en su mayoría rockeros ingleses, niñitas flacas vestidas a la moda o abogados vanidosos, sino jóvenes pobres que terminan deambulando con la mirada idiotizada y un brillante futuro de criminalidad por delante.

Y entonces a un montón de burgueses iluminados se les ocurre abolir una de las ayudas que quedan para combatir a la drogadicción: el peso de la ley. Lo que los padres de familia en las poblaciones piden a gritos es que se acabe el flagelo de la droga y que a los narcotraficantes los metan presos de por vida. Piden a gritos que la ley los ayude a poder tener una familia sana, un hogar feliz en donde poder descansar como Dios manda el día domingo. No quieren tener un hijo preso por haber entrado a robar totalmente drogado o un nieto que no pueda aprenderse la tabla del 3 porque la marihuana le impida concentrarse en el colegio.

Pero no: como diría Chesterton, estos intelectuales burgueses están hartos de tener un hogar estable y de no vivir en una población llena de delincuentes. Consideran que la paz hogareña es algo incomparablemente más vil que la libertad garantizada por el estado de que ellos puedan pasarlo bien como se les antoje. Pero estos caras de palo justifican su postura aduciendo razones filantrópicas o “democráticas”: que la legalización de la droga traería el fin de narcotráfico, que según la última encuesta x una “creciente tendencia mayoritaria” estaría a favor de la legalización.  Si los demócratas se jactan de proteger los intereses de los débiles, podrían en primer lugar hacer un plebiscito entre las madres de las poblaciones más pobres. Probablemente sus teorías de avanzadas recibirían allí una paliza aplastante. Las verduleras o tejedoras de la población quizá  no entiendan de filosofía progresista, pero son expertas en la mejor de las “políticas públicas”: el bien de los hijos y del hogar.

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