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El rechazo

Franz Kafka, 1908.
KAFKA

 

Si me encuentro con una linda muchacha y le pido: “sé buena, ven conmigo” y ella se aleja sin decir palabra, quiere decir lo siguiente:

-“No eres un duque con nombre rimbombante, ni un norteamericano grandote con pinta de piel roja, de pacíficos ojos horizontales, de piel amasada por el aire de los pastizales y de los ríos que lo cruzan; no has viajado a los grandes lagos – que se encuentran no sé dónde-ni navegado en ellos. Entonces por favor: ¿por qué debería yo, una muchacha linda, ir contigo?”

-“Te olvidas de que ningún automóvil te lleva a trancos, bamboleándose a través de la calle; no veo a los caballeros de tu séquito apretados en sus vestidos yendo detrás tuyo en perfecto semicírculo murmurando elogios por ti; tus pechos están bien ocultos bajo tu corsé, pero tus muslos y caderas contradicen esa abstinencia; llevas puesto un vestido plisado de tafetán, tal como a todos nos hizo gracia el otoño pasado, y aún así, vestida como un peligro público, sonríes de cuando en cuando”.

-“Sí, ambos tenemos razón, y para no hacernos conscientes de esta verdad indiscutible, mejor que cada uno se marche a su casa, ¿cierto?”

 

Traducción P.D.

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Ecología práctica y contemplativa. A propósito de la Encíclica Laudato Si’

imagesJosé Antonio Giménez

Laudato si’ es una encíclica revolucionaria, que profundiza en un camino de reflexión de la Iglesia de las últimas décadas sobre el problema ecológico. La continuidad con la Tradición de esta encíclica se muestra ya en un dato de carácter formal, pero nada baladí con respecto al contenido: los autores más citados son los últimos papas, Juan Pablo II y Benedicto XVI, junto con el teólogo Romano Guardini, este último maestro del que fue entonces Joseph Ratzinger. La revolución de Laudato si’ no se encuentra, por tanto, en plantear un nuevo tema, sino en insuflarle a esta cuestión un nuevo espíritu, en unos tiempos muy necesitados de energía y luz para retomar el buen camino.

Lo más interesante de la Encíclica no está en mi opinión en acusar la crisis ecológica, sino más bien en poner en relación el mandamiento cristiano fundamental de la caridad con el respeto y cuidado de la naturaleza. Cuán avanzada esté la crisis y cuánta responsabilidad en el estado de nuestra Tierra cabe asignar al hombre – y luego, cuánta a los individuos y cuánto a las estructuras –, no son cuestiones que puedan resolverse sin recurrir a datos científicos y empíricos. Francisco presenta su evidencia y hace su juicio. Con más arrojo que cálculo sostiene que la crisis es evidente y que la responsabilidad humana es insoslayable. Estoy de acuerdo, aunque aquí el Papa no es ni se reconoce a sí mismo un experto. Donde sí, en cambio, la palabra del Papa tiene una autoridad particular es al señalar la raíz humana de la crisis. Más allá de cuánto hayamos contaminado o estemos en este momento contaminando, cuando actuamos con despreocupación al respecto no sólo dañamos la naturaleza, sino que dañamos al hombre. La crisis ecológica tiene su raíz, en este sentido, en el egoísmo del corazón del hombre. La ausencia de perspectiva ecológica en mi modo de actuar es producto tanto del desinterés por el otro (la persona) como por lo otro (la naturaleza). Francisco desarrolla a lo largo de la Encíclica dos tipos de argumentaciones ecológicas que sitúan la cuestión ecológica en una dimensión moral y cristiana.

En primer lugar, la Tierra – y quizás en el futuro se pueda hablar así también del Universo – es una “Casa” y, fundamentalmente, una casa que se comparte, una casa común. El papa Francisco hace aquí un juego etimológico (si bien no hay ninguna aclaración explícita al respecto): Ecología viene del griego oikos y logos, que podemos traducir literalmente como “estudio de la casa”, entendida la “casa” no sólo como el lugar material, sino también como el conjunto de relaciones entre los habitantes de ella. La conciencia ecológica supone en este sentido un profundo y delicado humanismo, que se preocupa tanto por el otro como por el lugar en donde éste habita. Conciencia ecológica significa, en este sentido, la ampliación de la conciencia social – que no es otra cosa que la aplicación a la vida común del mandamiento del amor al prójimo.

En segundo lugar, y siguiendo a Francisco de Asís, el papa Francisco adjudica un valor intrínseco a toda Creación. La interpretación del mandato del Génesis de “administrar la Tierra” ha sido por muchos cristianos mal comprendido como el permiso para el uso indiscriminado de la naturaleza y para el ejercicio sobre ella de una suerte de esclavización. El cristiano debiese, en cambio, comprender mejor que nadie que toimages 2da creatura proviene de un Creador y que es reflejo de su grandeza y ternura. Francisco nunca peligra de hacer de la naturaleza un ser personal como sí acontece en la ecología radical. Pero lo que no es persona no es tampoco un “objeto” ni un mero “medio para otra cosa”. Dios dijo de todo lo Creado que “era bueno” y que, por tanto, toda Creación contiene una perfección que nos invita a la contemplación.

La consciencia ecológica cristiana tiene la propiedad de tener una doble dimensión, una contemplativa y otra práctica. Así entiendo que mientras Francisco dedica los capítulos centrales al diagnóstico y a una propuesta de solución práctica de la crisis ecológica, comience y cierre su Encíclica con consideraciones de orden contemplativo y místico. La ecología práctica nos invita a reconocer en el cuidado ecológico la ampliación sin límites del mandamiento del amor al prójimo y el reconocimiento fundamental de nuestra hermandad originaria con toda la Humanidad del pasado, el presente y el porvenir. La ecología contemplativa nos revela el valor intrínseco de la Creación como camino de ascenso a Dios y nos devuelve a la comunidad preternatural con la totalidad de las creaturas.

Ambas dimensiones ecológicas no deben, sin embargo, permanecer una frente a la otra como departamentos estancos. Francisco sugiere esto implícitamente al señalar como criterios para el tratamiento de los bienes creados tanto la utilidad como la belleza. En el caso de la planificación urbana, por ejemplo, no podemos pensar en una ciudad que sea agradable de habitar, si no se hace a ésta, además de útil, bella. El hombre necesita de la belleza, tanto como del alimento, cuando de lo que se trata no es de simplemente “sobrevivir”, sino de “vivir bien”. Una ciudad, sin embargo, preocupada sólo de su belleza – concentrada en algunos barrios, mientras la fealdad se concentra en otros – no es tampoco útil ni amable con el hombre. La ciudad está hecha de cemento y no de árboles, sin embargo, su cuidado es también ecología – cuidado de la casa común –, a saber, ecología práctica y contemplativa.

150953Otro caso de conexión de la ecología práctica y contemplativa que trata Francisco es el caso del descanso dominical. Juan Pablo II insistía en Dies Domini también sobre este punto, tan poco considerado en la práctica por los cristianos: en imitar al pueblo hebreo del Antiguo Testamento al venerar el domingo. En el descanso dominical no sólo descansa la tierra que labramos, sino que descansa también la tierra que somos nosotros. Pero el descanso no es el “medio” para trabajar, sino el mismo “fin” del trabajo, como han insistido con tanto ahínco la filosofía y las grandes religiones desde sus orígenes. El descanso es fundamentalmente contemplación y fiesta. La ecología contemplativa orienta en este sentido las tareas de la ecología práctica: el descanso y la contemplación relativizan la urgencia de la efectividad y la producción, le dan al trabajo su justo lugar y, de este modo, vuelven a poner de relieve la una y otra vez olvidada dignidad del hombre. El descanso dominical es así el paradigma de la unión entre la ecología práctica (la ampliación del amor al prójimo) y la ecología contemplativa (la mirada de la naturaleza como Creación).

La Encíclica desarrolla muchos temas y deja mucho por desarrollar. Creo que es hora de hacer de la ecología una cuestión profundamente cristiana. Es posible que, haciendo esto, muchas otras cuestiones, sin duda importantes, se organicen de mejor manera y encuentren caminos de salida. La ecología pone en relación todas las cosas – en ese sentido, oikología no es muy distinta de lo que los antiguos llamaron kosmología, el kosmos como Orden en el que nos encontramos – y el cristiano no debe preocuparse tan sólo de lo próximo, sino también de la totalidad. O quizás, mejor, de ver en lo próximo siempre también la totalidad.

 

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Las metáforas de la inmortalidad en Milan Kundera

José Antonio Giménez

“Inmortalidad” (Nesmrtelnost: 1989) es una novela polifónica. Milan Kundera no deja ninguna pieza al azar. Para el final de la novela todos los hilos se han recogido, todas las historias se han entrelazado de alguna manera. En la última parte (“Celebración”) es el mismo Kundera quien celebra el final de su novela y el aniversario de su inicio. Ahora bien, para entender la naturaleza de este entrelazamiento sirve recordar la teoría de la casualidad que esboza el escritor en la misma novela – “Inmortalidad” está a propósito llena de “meta-reflexiones” –. Una casualidad puede ser muda, poética, contrapuntual, generaddedaloora de historias y morbosa. El escritor juega posiblemente en “Inmortalidad” con cada una de estas casualidades para darle unidad dramática a la historia. Sin embargo, en otra “meta-reflexión” Kundera se rebela incluso contra la unidad de la acción: para que la novela sobreviva como tal y no sea inexorablemente adaptada al cine, a la televisión y al mundo de las imágenes, es necesario escribir novelas que no se puedan contar. La tensión dramática convierte los episodios en “meros escalones que conducen al desenlace final”, de modo que la más bella escena, la más profunda reflexión, se agotan en su subordinación al todo. Kundera da cuerpo a esta rebelión al introducir en su novela un apartado (la sexta parte) que poco y nada tiene que ver con los demás hilos de la historia – y, sin embargo, el narrador se tienta igualmente a hacer una leve conexión –.

¿Qué unidad tiene una novela que se constituye por historias y episodios que se comunican unos con otros sólo por casualidad? “Casual” y “causal” son en castellano palabras tan vecinas fonéticamente como distintas en significado. Como “ovíparo” y “opíparo”, “inicuo” e “inocuo”, palabras que sin ser antónimas sugieren en determinados contextos lo contrario una de la otra. ¿Casualidades o causalidades del lenguaje?

La pregunta por la unidad le parecerá ingenua al escritor contemporáneo de avantgarde –como la pregunta por lo consonante al músico contemporáneo –. Sin embargo, es una pregunta legítima cuando leemos “Inmortalidad”. Si bien Kundera no lo establece abiertamente, al menos podemos decir que lo sugiere. ¿Qué cosa? Que la novela no encuentra su unidad en los individuos y sus historias, sino más bien en los “gestos” y los modos individuales de encarnar “lo mismo”. No se trata tanto de que sus personajes encarnen “Ideas” – como se acusa y se elogia a la novela de Dostoievski (no discutiré aquí si justa o injustamente) – sino que estos gestos representan todos el mismo drama. Pero el drama, la motivación profunda del actuar humano (como el Grund alemán, recuerda Kundera, que no significa tan sólo “explicación” sino también “base, fundamento”) sólo puede ser explicado por metáforas. La metáfora no tiene la universalidad de la Idea ni la individualidad del rostro: su origen es el gesto.

El gesto que origina esta novela encuentra su resolución en la última metáfora de la novela: “ella ansiaba tener una flor de nomeolvides como la última huella visible de la belleza”. Agnes es la mujer cuyo cuerpo tiende hacia arriba y su espíritu hacia abajo. Al contrario de su hermana, Laura, cuyo cuerpo es pesado y su espíritu se eleva liviano. Agnes no ama el mundo como se lo ha pintado su padre: una enorme computadora que se rige autónomamente con respecto a un Creador que ya la ha abandonado. Hay sólo dos modos de escapar de la gran computadora: encontrar el Amor y, entonces, querer vivir el mundo siempre de la misma manera o bien huir del mundo en la vida retirada. Agnes no conoce el Amor y elige el anonimato. La inmanencia es su límite mental, la trascendencia su real anhelo.

índiceLaura, en cambio, quiere ser recordada y amada antes que todo. Laura quiere la inmortalidad y su gesto, como el de la Bettina de Goethe, es una metáfora de ese anhelo. La inmortalidad y la muerte, porque “no hay nadie más inmortal que aquel que ha muerto”. No se trata aquí, precisa Kundera, de la trascendencia de un alma o de alguna suerte de identidad personal tras la muerte. Es esa inmortalidad que Goethe en Poesía y verdad reconocía en Shakespeare al entrar en el Templo de la Fama. Es la gloria del artista, pero también la esencia del homo sentimentalis que gobierna como ideal en Europa desde el romanticismo hasta nuestros días.

La inmortalidad del poeta y del hombre de estado (del creador y del hombre de acción) se funda en el recuerdo de los hombres de hazañas y obras que se introducen al gran Relato de la Historia Universal y al Canon de los Clásicos. “Pero qué recuerdan los hombres de ti” – le pregunta Hemingway a Goethe años después de muertos – “¿tu persona o tu obra?” Goethe será recordado sólo por su obra y su obra será recordada sólo por ser de Goethe. Pero el “Fausto” ya no es Goethe, quizás tan solo una imagen del poeta, que con el tiempo dirá tan solo lo que los hombres quieren que diga. Al final une petite phrase como “das Ewigweibliche zieht uns hinan” (el eterno femenino nos empuja hacia alguna parte) que no es más que una pancarta del pensamiento de Goethe, una IMAGEN, un impulso -, eso y sólo eso, será inmortal.

Esta inmortalidad romántica se hipertrofia más todavía en los tiempos de la imagen. Nadie es capaz de vivir hoy en día – anota Kundera – sin preocuparse de la propia imagen frente a los demás. Preferimos ser vistos felices, gozando y triunfando, que realmente ser felices, gozar y triunfar. De hecho, no se nos ocurre otra felicidad que una que los demás reconozcan en nosotros como tal. Porque la imagen nos trasciende – está más allá de nosotros –, mientras que la realidad, en cambio, está condenada a ser interior e incomunicable. La imagen es finalmente antes lo que los demás toman de nosotros – una fotografía – que lo que nosotros expresamos de nuestra interioridad. Y si vivo ejercías algún control sobre tu propia imagen, muerto ésta quedará del todo a la deriva de la moda. La imagen es inmortalidad a la deriva.

Así como la imagen posibilita la inmortalidad del culto da origen a esa otra inmortalidad de la que quiere escapar todo poeta y todo hombre de estado: la inmortalidad del ridículo. En este caso la imagen triunfa definitivamente sobre la realidad. Un estornudo, un bostezo, un gesto de asco, una posición incómoda pueden ser captados por una fotografía y así eternizar el ridículo. Una frase o un episodio ridículos – sobre todo cuando es la última frase y el último episodio – pueden volver toda una vida ridícula en la imagen colectiva. No todos los inmortales causan admiración, muchos también provocan risa.

images kunderaUna tercera metáfora de “Inmortalidad” es representada por el profesor Avenarius. En nuestros tiempos, señala el profesor, nadie es capaz de vivir sin preocuparse de lo que piensen los demás. “Si preguntásemos en una encuesta si prefieres pasar una noche con Brigitte Bardot sin que nadie se entere o caminar de la mano todo el día con ella por el centro de París, te aseguro que, en el fondo, más allá de lo que contesten, todos sin excepción preferirían lo segundo”. La metáfora de Avenarius es “jugar por el mundo como un niño melancólico sin hermanito”. Para el profesor este mundo de imágenes ha de ser tomado como un juego. Quien se toma tan en serio la inmortalidad mundana (la inmortalidad de las imágenes), peligra de no poder ya distinguir lo estrictamente serio de la realidad. ¿Pero hay algo estrictamente serio, una realidad más allá de las imágenes? Avenarius anhela esa realidad sin imágenes, mas no como mundo trascendente o mundo transfigurado, sino como ese anhelo nietzscheano que clama en Zaratustra: “Alle Lust will Ewigkeit!” (¡Todo placer quiere eternidad!). Por eso el juego del profesor tiene el “gesto de la melancolía”, de saber que el placer es juego precisamente porque, como la pelota que patea el niño, siempre se nos escapa. Y no es posible además compartirlo con la humanidad. Pero el hedonista no se pierde al menos en la inmortalidad de la imagen, sino que hace del presente – del placer del presente – su centro de gravitación.

¿Representa Avenarius la última metáfora, el último anhelo de inmortalidad? No sé si deba apropiarme a ese nivel de la voluntad del escritor. Una novela polifónica debiese dejar abierta la posibilidad de que nuevas voces se introduzcan en el coro. La unidad del gesto, la unidad de la metáfora, la unidad del anhelo de inmortalidad. ¿Habrá al final de la novela y del drama de la vida una “unidad de inmortalidad”, que no sea imagen ni metáfora, sino la más pura realidad? Qué buena novela la de Kundera.

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La degradación de la presencia y el aburrimiento

José Antonio Giménez

En la micro y en el metro, en un bar y en el living de una casa, en todas partes, estamos conectados – y desconectados – a través de plataformEdward-Hopper-metroas electrónicas. No quiero hacer un discurso anti-tecnología ni nada por el estilo, sino tan solo reflexionar sobre algunas cosas que nos podemos perder por querer ser tan modernos.

Era el único que no miraba mi teléfono en mi vagón del metro. Por curiosidad y aburrimiento comencé a pasar y detener la vista en las pantallas telefónicas y tablets. Uno que otro estudiaba para una prueba, un señor leía un libro de coaching ontológico en su Kindle, el resto escribía mensajes en Whatsapp o revisaba su Facebook. Una estudiante se había sacado un 6,7 en un examen, se lo contó a una amiga, copió el mensaje y comenzó a enviárselo a otros contactos. Tal vez cada uno de los receptores del mensaje estaba sumamente preocupado por el resultado del examen: tal vez no. Otro hablaba con su enamorada y llenó tres líneas con íconos de corazones. Una joven me descubrió en mi indiscreción e intenté encubrirme transformando la mirada concentrada en una mirada fija. Luego, girando lentamente la cabeza hacia otro punto, me sentí del todo libre de la mirada acusatoria de la joven. Sin poder controlarme, aburrido, vuelvo a mirar, esta vez a la misma joven que me había llamado la atención. Ésta volvía a tomar su Iphone y revisaba si le habían contestado sus mensajes, pero al parecer no obtenía respuesta. Volvía a guardar su teléfono, volvía otra vez a mirar. Me dio pena su preocupación, su imposibilidad de dejar de hacer lo uno o lo otro: guardar su teléfono o volver a mirarlo.

No es que me sienta orgulloso de mi comportamiento voyeurista. Lo que me interesa mostrar es que mientras yo los miraba a ellos, ellos no se importunaban por mí. El voyeurismo es, en cierto sentido, un tipo de interés por el otro. Aunque sea utilitario o con fines estéticos. Es cierto, es muy difícil conocer a alguien en el metro, pero cualquier persona con un mínimo de espíritu de aventura está abierta a la posibilidad de entablar conversación con desconocidos. La presencia y la cercanía física generan un tipo de confianza. Los “conectados” están sin embargo más allá de esta posibilidad, porque mental y táctilmente intentan hacer presente tan sólo a los ausentes.

No quiero ser alarmista, pero no es atrevido pensar que la realidad de los compañeros de metro se degrada, en la medida en que crece la conexión con lo ausente. El desconocido deja de ser “extraño” – y, en ese sentido, una dificultad y un desafío – y comienza a ser un fantasma, un ser de un universo paralelo. Él tendrá sus propias conexiones, sus propios amigos ausentes: él tampoco me mira. Y es verdad, sólo yo, por unos momentos, los miro. Pero basta con que alguien me mire – como la matrimonio-con-movilesjoven que espera respuestas – para que deje de mirar. Yo tampoco los estoy tomando tan en serio.

La conexión con lo ausente te impide poner atención en lo presente. Y eso degrada lo presente, es decir, aquello con lo que me enfrento cuando actualmente estoy siendo. No sólo no pongo atención en los desconocidos, tampoco puedo estar concentrado del todo cuando estoy con los que ya conozco. Porque la posibilidad de estar constantemente con lo ausente degrada inexorablemente lo presente. No digo que esto le pase a todos y en igual grado, pero creo que no exagero si señalo el peligro y si reconozco que estas fuerzas están operando en las relaciones postmodernas.

La degradación de lo presente no sólo tiene que ver con personas, aunque sean sólo las personas las que acusen el golpe de la falta de atención. Tampoco la ciudad ni la naturaleza ni los objetos cotidianos pueden ser vistos cuando la atención está en lo ausente. Louis C. K. cuenta en un stand up que en la obra musical de fin de año de sus hijas todos los padres hacían un video. Ninguno vio sin mediación – en la resolución de la realidad, mejor que High Definition, recordaba Louis – la obra de los niños. Aunque en este caso ninguno estaba escribiendo mensajes, la desconcentración también tenía que ver con “lo ausente”: la posibilidad de que los que no estaban presentes vieran el video (lo que no significa de ninguna manera que algún otro efectivamente verá esa grabación). Lo mismo vale para los museos, las catedrales, las obras de arte. Recuerdo haber visitado el museo Van Gogh de Amsterdam sin poder detenerme más de unos segundos frente a cada cuadro: me esperaba irritado un aluvión de turistas que esperaban alcanzar el ángulo perfecto para hacer la foto.

El entorno se vuelve fantasmal, toda la atención está volcada al control digital. El solipsismo de las plataformas electrónicas – que primero encerraban al adolescente en su habitación, luego permitieron al ejecutivo trabajar más allá de las fronteras de su oficina y finalmente se han tomado micros, metros y calles (incluso cines, salas de conferencias y aulas de clases) – tiene el peligro de destruir el “aburrimiento”. La posibilidad de la comunicación continua – incluso cuando se envían preguntas y no llegan las respuestas – hace imposible el aburrimiento. En una cita, en un encuentro entre amigos, en una cena familiar, tengo siempre la posibilidad de escapar al aburrimiento. Se puede con bastante exactitud medir lo entretenido que uno es según cuanto demoran los demás en mirar sus mensajes de texto. Ya no hay aburrimiento, porque siempre hay escapatoria. Y cuando se pierde la tolerancia al aburrimiento, o bien evolucionamos a un nivel superior de “ser entretenido” – que pueda competir con el complejo de textos e imágenes de los ausentes – o bien tendremos también que escapar con nuestras pantallas telefónicas de la terrible culpa de estar aburriendo a otro.

09af422e47cc5b475d7252c195a098c3_LEl aburrimiento tiene, sin embargo, una función fundamental en la vida humana. Por lo pronto, cuando nos aburrimos vivimos el tiempo de un modo muy particular. En “Los conceptos fundamentales de Metafísica” (Grundbegriffe der Metaphysik) Heidegger dedica toda la primera parte al análisis del aburrimiento. En alemán “aburrimiento” (Langeweile) significa “momento largo, distendido”. Sin entrar en la complicada descripción fenomenológica de Heidegger, tomo de su análisis la “oportunidad” que abre la experiencia de aburrirse. Cuando nos aburrimos sentimos el paso del tiempo de manera más intensa y queremos por eso mismo desembarazarnos del tiempo, “moverlo hacia delante”. Aun así, sin estarlo buscando, el aburrimiento produce un estado de ánimo que posibilita el despertar de preguntas metafísicas.

No pretendo que la falta de aburrimiento en la sociedad haya destruido la metafísica. Sólo quiero apuntar que, si no te aburres, ciertas cosas no pasarán. Cosas interesantes, seguramente más interesantes que las opiniones inteligentes del twittero de moda. Pienso, por ejemplo, en el cuento de Cortázar “Manuscrito hallado en un bolsillo”. El juego de subirse al metro y buscar otras miradas con la esperanza de encontrar correspondencia, es, con todo, un producto del aburrimiento. Muchas conversaciones, a veces las mejores, nacen tras haber vencido el aburrimiento. Pero vencer el aburrimiento no es escapar de él, sino vivirlo. Muchos pensamientos, muchas ideas y fantasías necesitan del aburrimiento para despertar. Sólo los que se aburren activan el mecanismo del pensar; sólo de los que se han puesto a pensar puede decirse que ya no se aburren más.

edward_hooperEste mundo funciona por sus propias reglas, no tengo intención de cambiarlas. Pero aunque los “movimientos” del mundo sean más fuertes que nosotros, la realidad siempre estará ahí. La realidad no puede ser reconducida por una pantalla, no puede ser limitada por un diseño. Todo eso lo sabe el tecnólogo. La realidad organizada por un teléfono inteligente nos puede parecer más accesible y más excitante que la realidad bruta y caótica en la que vivimos. La realidad, sin embargo, la real realidad, siempre estará ahí para aquellos que quieran ir a recogerla en su modo de donarse sin mediaciones.

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Excusas e impresiones de Buenos Aires

Toño G.

Acabo de volver de mi primera vez en Buenos Aires. Dejo algunas de mis impresiones.

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Avenida de mayo

Buenos Aires es la ciudad más europea de Sudamérica: por lo tanto, es también la ciudad más potente del continente. Quiéranlo o no, Europa inventó nuestra “ciudad” – el burgos – y, en ese ámbito de cosas, nosotros los latinoamericanos no debemos adscribirnos originalidad alguna, podemos ser tan sólo buenos o malos herederos.

Ahora bien, que sea una “ciudad al modo europeo” no quiere decir que Buenos Aires carezca de identidad. Al contrario: ser verdaderamente ciudad al modo europeo significa “nacer a partir del espíritu”. Los edificios, las calles, la “materia” de Buenos Aires, no es mera importación e impostación, sino que parece sustentarse en un “espíritu”. Ese espíritu, esa “alma” de la ciudad, no es otra cosa que el conjunto de relaciones “reales” entre los ciudadanos que, antes que buscar lo propio (como idiotés) buscan lo “común”. Esa es la grandeza de Buenos Aires, ese amor por lo común y, hay que decirlo, ese amor por la belleza y el arte de vivir. Porque lo común también es bohemia, encuentro en la calle, vida de bar, de mercado y de plaza.

Ahora, quizás habría que decir que así “fue” Buenos Aires y que lo que hoy me fascinó es una imagen de la decadencia, los estertores del enfermo terminal. Pero este juicio es exagerado. Lo que sí me parece claro es que la gloria descrita nació en otros tiempos. Buenos Aires ha preservado parte de su pasado, mas no lo ha reproducido del todo.

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La elegancia de Recoleta

Habiendo tomado un citytour nos detuvimos como parada final en Puerto Madero. Edificios modernos, restaurantes caros, ostentación: ¡no se jacten de eso, por favor, que entonces no marcarán ninguna diferencia! Si medimos Buenos Aires con esa vara, tal vez Santiago con sus rascacielos pueda sentirse superior. Pero eso no es gloria, es sólo dinero – y mal gusto.

“Lo común” parece también ser un valor del pasado en Buenos Aires. En Argentina se siente la falta de cohesión, la desconfianza frente a lo público – merecida frente a la incompetencia política de las últimas décadas y a la implantación de un culto cuasi-mesiánico de ciertas personas y partidos – y, como consecuencia, la huida hacia lo privado. Por eso es explicable que ese argentino inmigrante en Santiago, amante de los countries, haya encontrado en una comuna tan artificial como La Dehesa el lugar ideal.

Santiago, mi querida ciudad, no tiene Recoleta ni San Telmo ni Palermo, pero tiene Providencia, Bellas Artes, Bellavista y el Centro. No es lo mismo, pero es también “ciudad”. ¡Mas quién se preocupa del Plan Urbano en esta ciudad! ¡De la noche a la mañana la altura de cuatro pisos puede infringirse por una moles de treinta! ¡Y quién cuida el Patrimonio! El Centro de Santiago podría ser completamente otro, tan sólo haciéndose cargo de lo que ya hay. Desgarrado por dos almas, Santiago empezó a crecer en las últimas décadas como “ciudad extendida norteamericana” (nunca olvidaré un debate de comienzo de siglo, en el que profesores de la Adolfo Ibañez proponían para Santiago como modelo la ciudad de Phoenix) – un monstruo de carreteras, viviendo en la periferia, huyendo de la ciudad.

Que Santiago no tiene memoria de ciudad ni amor a la belleza se muestra para mí en nuestra actitud pasiva frente a la terrible contaminación del aire. Si no es suficiente argumento el aumento de enfermedades respiratorias, nuestro “sentido estético” debiera decirnos algo. Una ciudad depende de la geografía, su identidad se configura por su geografía.

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El barrio de san Telmo

No tenemos el río, el estuario y el mar que permitieron a Buenos estar abierto a Europa y ser comunidad de inmigrantes. Pero tenemos la montaña (la materia más trascendente de todas). Mas, ¿cómo una ciudad que se asienta a la ladera del segundo cordón de montañas más alto del mundo – grandeza absoluta – “no ve la montaña”? No me importa tanto ver la ciudad desde la montaña: quiero ver la montaña desde la ciudad. ¿Por qué un santiaguino no puede inspirarse una, dos o mil veces al día con la belleza sublime de la cordillera? Yo creo, como dijo ese escritor que ustedes sin duda conocen, que “la belleza salvará el mundo”. Y, si puede salvar el mundo, entonces servirá también de sostén a Buenos Aires en sus apuros actuales, y de medicina a este Santiago tan contaminado en cuerpo y alma.

En fin, esas fueron mis impresiones de Buenos Aires… y de Santiago – cuando fui a Buenos Aires.

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Mad Men: el conflicto de Don Draper

Toñoimages G.

Hace unos días vi el capítulo final de la serie Mad Men. Es posible que a mí me haya gustado esta producción por las razones equivocadas. La historia de Mad Men cuenta cómo Donald Draper pasa de ser infeliz a ser feliz. Esa es mi lectura, probablemente, pura interpretación.

Don tiene un pasado oscuro, lleno de demonios. Sus culpas podrían sin embargo justificarse rápidamente por su infancia terrible. Es la tentación continua de la serie. Esta solución sería interesante de todas maneras si el remordimiento de conciencia fuera realmente el problema de Don. Pero no se trata de eso. Don cree a veces que puede pagar sus culpas con buenas acciones, a veces que puede apagarlas con los mejores placeres, a los que le da acceso su buena facha, dinero y desplante.

La resolución del último capítulo revela el verdadero problema de Don. No se trata de poder ahogar la conciencia, sino más bien de no sentirse querido por nadie. Don puede desaparecer y a nadie le importaría. No es que nadie vaya a asistir a su funeral, no, muchos llorarán seguramente. Pero él no es parte de nadie, no participa de ningún grupo familiar o social que lo vaya a extrañar como mengua real de una totalidad con sentido. Don, como Wakefield, puede abandonarlo todo y a todos sin que nada en absoluto se derrumbe a su alrededor. Los corazones abiertos espectacularmente ante el desgarro del abandono pueden volver a cerrarse mucho más rápido de lo que uno pensaba.images

Nadie espera que Don se quede en un lugar, todos esperan que escape una y otra vez. Un hombre normal elige una mujer, tiene unos hijos, cultiva unos amigos, soporta a otros. Don hace todo lo que los demás, pero les enseña a todos a no necesitarlo, a tenerlo por prescindible. Y cuando llegue el día de la partida, se tratará simplemente del cumplimiento de una promesa, de la realización de un presagio por todos ya conocido. Mas Don no escapa hacia ningún lugar determinado, porque es un hombre sin pasado – sólo al final descubre que California no es su pasado, pues esa realidad nunca tuvo lugar – y un hombre sin futuro – el éxito de la publicidad se revela como un eterno retorno hacia la novedad que nace con fecha de expiración –. Don más bien parece dar vueltas en círculos alrededor de su propia sombra.

Don hace todo para no ser amado, porque sufre por no sentirse amado. Por eso Don se me hizo interesante. Porque está atrapado de ese modo tan humano que debe hacer tan graciosa nuestra raza a los ojos de un ángel. O quizás no, quizás el ángel vive el mismo drama. Don ama antes que el poder, la soledad del poder. La soledad puramente escogida, libre, autónoma, liberadora de los hombres. El solitario del poder es visto por todos, mas no puede ser alcanzado por nadie, no puede ser querido por nadie. El poder te vuelve invisible a los ojos del alma. Pero el dinero es sólo el medio del “poder”: poder es tener la libertad de escapar, es tener en sí la posibilidad de no importarle a nadie. La atracción vertiginosa del “lobo estepario”.índice

¿Es éste Don Draper? Ni idea, escribo en mi blog lo que se me ocurrió. Pero tendría que ser así, si Don acabó por ser feliz sin que nadie lo haya empezado a querer más que antes. Porque finalmente es el solitario del poder el que está subido en un pedestal del que no quiere bajar. Tal vez todos lo están queriendo y él piensa que sólo lo miran a la distancia. Tal vez se tiene por invisible, cuando todos lo ven. Tal vez es sólo él mismo el que no sabe ni quiere ser amado.

Y así Donald Draper puede, finalmente, perdonarse a sí mismo.

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Sobre el silencio de la filosofía

Columna publicada en El Mostrador: http://www.elmostrador.cl/opnion/2015/01/03/sobre-el-silencio-de-la-filosofia-3/

 

La columna publicada en este medio de Fernando Miranda generó cierto debate en la prensa virtual. Miranda se queja de que la filosofía, cuya vocación es “relacionarse directamente con la verdad”, se haya transformado en una disciplina irrelevante, en una especie de oficio desconectado de la realidad, egocéntrico y academicista. La columna de Miranda ha recibido al menos dos ataques: por un lado, Contreras y Pizarro sostienen que el concepto de filosofía de Miranda adolece de un “complejo de superioridad” y de “autocomplacencia”. Según Contreras y Pizarro, la filosofía tiene que bajar de las nubes de la superioridad, asumir la modernización en los procesos y dejar de pensarse a sí misma como una ciencia superior, sino una más dentro del conjunto de saberes que “producen conocimiento”. Por otro lado, Placencia también llama la atención sobre la conciencia infundada de superioridad que destila la columna de Miranda y llama la atención acerca de que la profesionalización de la filosofía en Chile, que viene ocurriendo hace pocas décadas, se sigue del carácter científico de la filosofía: si la filosofía es una disciplina y no una forma meramente subjetiva de acercarse a la verdad, entonces ésta tiene que estar reglada por patrones intersubjetivos, de suerte que el conocimiento obtenido por la filosofía sea comunicable, replicable y (el anglicismo no es mío) “testeable” por la comunidad de filósofos.

La columna de Miranda me parece mala, pero por un motivo que ni Pizarro-Contreras ni Placencia critican. Cuando Miranda habla de la filosofía como de un saber relevante (y en esto Pizarro-Contreras lo secundan), sospecho que se está refiriendo a que la filosofía tiene que ser una disciplina al servicio de la transformación social en el sentido de la famosa tesis de Marx sobre Feuerbach: la filosofía tiene que transformar el mundo, no contemplarlo. Lo que quiere Miranda es que los profesores de filosofía dejen de escribir artículos bizantinos indizados, llenos de citas ininteligibles, para vincularse con las movilizaciones sociales (¿el “no al lucro”?) y ser una voz preponderante en la construcción de un Chile mejor o algo por el estilo. En resumidas cuentas, a Miranda le gustaría que los profesores de filosofía se transformaran en figuras como Mayol, es decir, en “intelectuales orgánicos”, que de intelectuales tienen poco.

Pero pese a eso, quiero defender la columna de Miranda, porque creo que en ella se encuentra latente una concepción de la filosofía más cierta e interesante que en la de sus contradictores. En primer lugar, creo que la valoración de Miranda de la filosofía no es exagerada ni adolece de un “complejo de superioridad”. Si dentro de todas las cuestiones que se pueden plantear los seres humanos, hay preguntas más importantes que otras, entonces ¿qué impide que la disciplina que se ocupe de esas cuestiones sea más importante? A mi juicio, no se trata ni de soberbia ni de exageración, sino simplemente de la constatación de un hecho. Si la pregunta por la muerte, la existencia de un ser superior, la posibilidad de alcanzar la verdad, etc., son preguntas más relevantes para el género humano que la composición química del cobre o el funcionamiento de los tendones, por cuanto las primeras apuntan a darles sentido a las segundas (y no viceversa), entonces la disciplina que se ocupe de esas cuestiones (la filosofía) será más importante y superior a éstas. Por lo demás, las disciplinas no pueden ser motejadas de ‘humildes’ o ‘arrogantes’; sólo las personas pueden serlo. Un filósofo profesional puede ser arrogante, como también lo puede ser un peluquero o una actriz de telenovelas. Un catedrático universitario puede ser flojo y pedante, pero no precisamente por pensar que la filosofía, o la metafísica, es la “ciencia rectora”, sino por un problema moral de otra índole.

Otro hecho que muestra el carácter especial y rector de la filosofía con respecto a otras disciplinas es que las demás disciplinas desembocan inevitablemente en preguntas filosóficas. Si el físico se plantea cuestiones fundamentales en su quehacer, tales como ¿qué es la materia? o ¿por qué existe el mundo?, abandona el campo propio de la física y se pone a filosofar. Lo mismo el sociólogo o el abogado, cuando empiezan a preguntarse por los fundamentos de sus respectivas disciplinas (¿qué es la justicia?; ¿qué es la sociedad?). No veo por qué habría un problema en llamar “fundamental” a un saber que se ocupe de las cuestiones fundamentales.

A Placencia le molesta que Miranda mire con malos ojos la profesionalización de la filosofía en Chile, esto es, el trabajo sistemático y el sometimiento a estándares de publicación compartidos con otras disciplinas. La crítica de Miranda es un tanto maniquea, y en ese sentido Placencia tiene razón en no dejarse engañar por una nostalgia de la filosofía chilena de los años 50 o 60. No obstante, me parece que el lenguaje de Placencia está configurado según criterios que pueden ser ajenos a la filosofía. En primer lugar, se habla de “generar conocimiento”; se habla de “insumos epistémicos”, “tests” y “re-ejecutación de conocimiento”. ¿Mero disenso estético? No lo creo. El conocimiento de las ciencias positivas, cuyos resultados pueden ser re-ejecutados y “testeados”, ¿es un criterio que se pueda aplicar al conocimiento filosófico? ¿No está permeado el lenguaje de Placencia de los criterios de la producción y no de la teoría? Si es así, entonces tenemos que entrar a discutir qué entendemos filosóficamente por quehacer filosófico. La discusión está abierta (y si es genuinamente filosófica, eternamente abierta, porque la filosofía como tal ¿puede avanzar como las demás disciplinas “testeables”?).

Si la filosofía tiene que habérselas con cuestiones vitales y relevantes, y por ello mismo, oscuras y misteriosas, parece que más vale pensar, con Platón, que ésta no enfrenta sus cuestiones como las demás disciplinas, y que su mejor método (una especie de antimétodo) es intimar largamente con el problema, y esperar a que la luz suelte la chispa.

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