Lecturas veraniegas: Sobre El nombre de la Rosa de U. Eco

p.d.

Hay autores consagrados que sólo han sido capaces de regalarme un sólo libro; hay otros, en cambio, que me han movido a explorarlos, a escudriñar su producción literaria, a buscar sus codiciadas “obras completas” en librerías. Entre los primeros están, por ejemplo, García Márquez, Donoso y Rulfo. Leer una gran obra de cada uno me ha ha bastado, me ha satisfecho, pero a la vez me ha puesto un límite, una sensación de saciedad que me sopla al oído un “no más”. Cien Años de Soledad puede ser un descubrimiento en dos sentidos: podemos, como hispanoamericanos, sentirnos en casa con el boom, caer en la cuenta de que vivimos en Macondo, o bien podemos descubrir que Macondo queda muy lejos y que visitarlo por segunda vez sería demasiado tedioso.
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El mismo dejo de saciedad me ha embargado tras la lectura de El nombre de la Rosa (1980) de Umberto Eco, recientemente fallecido. Cierro la la última página de este libro y relee con asombro que se trató de un “best-seller”. Seguramente los críticos se han preguntado cómo diantres una novela no llena, sino plagada de alusiones eruditas a la teología y filosofía del medioevo (inaccesibles al gran público) llegó a ser un éxito de ventas. Creo que el mérito de Eco en este respecto es innegable: su pluma es entretenida, ágil. El lector promedio, que no tiene porqué conocer la tradición agustiniana, las escuelas de lógica o manejar las luchas intestinas dentro de la orden franciscana, puede sostener una lectura gratificante, aunque fragmentaria. La historia de una serie de crímenes en una abadía medieval, investigada por un monje llamado William of Baskerville (la alusión a S. Holmes salta a la vista) atrapa al lector. Hay personajes divertidos, disputationes ingeniosas, intriga política y vueltas de tuerca. Hasta ahí todo bien.

El problema, la causa de la saciedad, está en que toda la admirable erudición para construir a William of Baskerville termina en un personaje inverosímil, anacrónico, reflejo ideológico quizá del mismo Eco. Baskerville se viste como monje del siglo XIV pero piensa como si fuese un engendro hipermoderno, ajeno y superior al mundo medieval en el cual se supone que vive. Queda claro que las simpatías del medievalista Eco van por el nominalismo-empirismo de Ockham (una tradición, digámoslo, antipática); pero el problema no está tanto allí como en la constante intención moralizante de Baskerville, su superioridad moral no disimulada, su secular santidad. La novela de Eco se mantiene por su trama y sus aliños eruditos, pero flaquea por su intención de ser más que un juego y convertirse en una moraleja ética-política del mundo moderno.

La páginas finales del Nombre de la Rosa se leen con cierto alivio. Agradecemos a Eco sus momentos de genuina entretención, su prosa amena, sus alusiones culturales veladas y abiertas. Pero no ha pasado la prueba. Ha satisfecho mi apetito, pero dejándome un sabor en la boca que es menester cambiar. Habrá que buscar o releer, entonces, aquellos autores que sean como un manantial y que nos hagan subir hasta la fuente, cada vez más alto.

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Sobre el arte de conversar 2

p.d.

Mi amigo E.J. se sentó en la cómoda silla que le ofrecía el café Manon, al costado del puente Castaño, desde donde nuestro Mapocho muestra su mejor cara. Con el nerviosismo que ameritaba la ocasión prendió torpemente un cigarrillo y esperó la llegada de B.,  a quien esa tarde iba a declarar su amor, aunque el resultado fuese catastrófico. Había que hacerlo de uno u otro modo; la dilatación de este salto mortal  lo estaba carcomiendo por dentro, y necesitaba “quitarse del pecho, esto que le va oprimiendo” como cantan nuestros Ángeles Negros. B. llegó preciosa como siempre: atrasada, sonriente, y dilapidando tanta belleza que a E.J. le llegaba a doler. Después de conversar unos minutos sobre cosas irrelevantes, E.J. se hizo de ánimos, carraspeó, prendió un segundo cigarro y dijo: “B., te quiero decir algo muy importante” –“Dime”, contestó B. poniendo una cara maliciosa.– “Te quiero decir que…” En ese acto, el celular de B. chilló con un pitido ensordecedor. Las palabras de mi amigo se perdieron en el mar agudo del desagradable sonido. “–Dame un segundo, tengo que constestar esto, es una amiga” sentenció B., alejándose rápidamente de la escena.
B. tardó varios minutos, minutos eternos en volver a la mesa. Sin siquiera disculparse (¿se disculpan las ninfas?) miró fijamente a los ojos de E.J. y le dijo: -“¿Me estabas diciendo algo, no?” Mi amigo soltó una carcajada y repuso: “Se me olvidó lo que te iba a decir…probablemente nada importante”.

***

El celular prendido de B., esa costumbre  de estar tele-disponible para cualquiera a cada hora del día desencadenaron  en la cabeza de mi amigo un torrente de reflexiones amargas acerca de la fugacidad de la vida y la vanidad del mundo. En cuestión de minutos lo embargó el desengaño y la persona de B. le pareció leve, inexistente. De modo misterioso, su enamoramiento angustioso se trocó en una  sentimiento vago e indoloro de aburrimiento. Imaginó  la cara de B. sin dientes y con gusanos saliendo de la cuenca de sus ojos, y lo acometió un ataque de risa, que contuvo tosiendo. “Se me olvidó lo que te iba a decir… probablemente nada importante…” El celular de B. truena nuevamente. “–¿Nada importante? Entonces déjame contestar esta llamada, dame un minuto” replica B. “¡Tómate todo el tiempo que quieras!” – repone E.J., desviando la mirada hacia el torrente escaso del Mapocho.

 

***

“¿Sabes lo que más me molesta de todo esto?” -me confidenció E.J., mientras conversábamos unas semanas después del hecho, -“el que ahora no se puede estar con una persona; tienes que competir con miles de personas que pugnan potencialmente cada segundo por irrumpir y destruir toda conversación”. -“¡Claro, viejo! – le dije yo “¡los celulares son una mierda! Tengo una teoría al respecto…” En ese instante suena el celular de E.J. -“¿Quién es?” le pregunto. “Es B.”, me dice, poniéndose de pie, y buscando rápidamente un rincón para hablar en voz baja.

Y se alejó, y no lo volví a ver nunca más.

 

 

 

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Sobre el arte de conversar

p.d.

Todos lo hemos experimentado. Vamos a reuniones sociales, convites, nos sentamos a la mesa con familiares y con semi-conocidos…y tentertuliaemos que conversar. La mayor parte de las veces el resultado es mediocre, para no decir simplemente malo, malo como el natre. Es difícil encontrar una buena conversación, lo cual no deja de ser extrañísimo: ¿acaso no se distingue el hombre de las bestias por poseer lógos, lenguaje? Si eso es lo que nos constituye, ¿por qué se nos hace difícil el diá-logo?

Propongo un puñado de posibles causas y reflexiones sobre este fenómeno.

  • Causa material, el sine qua non: muchos no saben hablar castellano. Sé que hay lingüistas que dicen que los chilenos no hablamos ni bien ni mal, y sospechan de las categorías valorativas en torno a los usos, etc. Yo doy por superada esta discusión estéril y verifico lo que me dicen mis sentidos: con personas que no saben expresar lo que piensan o que usan un solo término para lo que podría expresarse en veinte es difícil entablar una conversación interesante. Sin matices, precisión y belleza no hay conversación: a lo más, habrá intercambio de información o una transacción comercial.
  • Confusión elemental: La conversación no es la yuxtaposición de diferentes anécdotas o la colección de lugares comunes sobre los últimos temas “candentes” (delincuencia, colusión, copa américa). Breve: conversar no es relatar hechos sin más o repetir periodísticamente lo que “pasa”. Hay que aplicar genio y estilo a la cuestión, de lo contrario todo se transforma en una pérdida de tiempo, como lo es escuchar a un conductor de noticias.
  • No todos saben contar anécdotas. Hay pocos que tienen el talento, no nos tiremos todos a grandes cuentistas. Nada más aburrido que una anécdota contada sin gracia, sin chispa. Recuerdo haber escuchado una y otra vez “anécdotas” de viaje que no merecen ser relatadas, porque en realidad no pasó nada digno de ser relatado y porque quien da cuenta del suceso tiñe, con su fomedad interior, todos sus relatos.
  • Lo anterior me obliga a concluir lo siguiente: no hay temas aburridos, sino personas aburridas. La fomedad es una manto de gris que afea y banaliza todo lo que toca. Ejemplo: el periodismo de “tendencias”. Un periodista de este estilo, incapaz por naturaleza de reflexionar, no es capaz de pensar sino en términos de rating o “audiencia” (anglicismo introducido por los periodistas). Un periodista podría lograr, con su arte, hacer de la muerte de Aquiles un lugar común. Deben ser excluidos de toda conversación.
  • Enemigos de la conversación: el relativismo seriote y el culto a lo políticamente correcto. El relativismo seriote e inquisidor hace imposible la ironía, el sarcasmo, la cosmovisión, el juicio. El relativista que se toma demasiado en serio a sí mismo ejerce de inspector aguafiestas de todo intento por alcanzar algo interesante. Lo mismo el cultor del correctismo político. Conversar con este último se parece más a un intento por correr sobre una pista de huevos intentando no romper ninguno.
  • Otro enemigo de la conversación: el fanatismo. Hay que distinguir entre “ideas fanáticas” y personalidades fanáticas. Me refiero más bien a las segundas. Los fanáticos pueden declarar la guerra por opiniones nimias, absolutizan lo esencialmente relativo y defienden lo verdadero de un modo violento o psicológicamente curioso. Hay que alejarlos sobre todo del alcohol.
  • La conversación exige tiempo. Si pudiésemos analogar la conversación a algún género musical, diríamos que la buena conversación es una sonata o una sinfonía, y no un impromptu. “Tengo 20 minutos para conversar” es una frase contradictoria. Si hay interrupciones en la conversación, tienen que ser entre cada movimiento.

continuará

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Ecología práctica y contemplativa. A propósito de la Encíclica Laudato Si’

imagesJosé Antonio Giménez

Laudato si’ es una encíclica revolucionaria, que profundiza en un camino de reflexión de la Iglesia de las últimas décadas sobre el problema ecológico. La continuidad con la Tradición de esta encíclica se muestra ya en un dato de carácter formal, pero nada baladí con respecto al contenido: los autores más citados son los últimos papas, Juan Pablo II y Benedicto XVI, junto con el teólogo Romano Guardini, este último maestro del que fue entonces Joseph Ratzinger. La revolución de Laudato si’ no se encuentra, por tanto, en plantear un nuevo tema, sino en insuflarle a esta cuestión un nuevo espíritu, en unos tiempos muy necesitados de energía y luz para retomar el buen camino.

Lo más interesante de la Encíclica no está en mi opinión en acusar la crisis ecológica, sino más bien en poner en relación el mandamiento cristiano fundamental de la caridad con el respeto y cuidado de la naturaleza. Cuán avanzada esté la crisis y cuánta responsabilidad en el estado de nuestra Tierra cabe asignar al hombre – y luego, cuánta a los individuos y cuánto a las estructuras –, no son cuestiones que puedan resolverse sin recurrir a datos científicos y empíricos. Francisco presenta su evidencia y hace su juicio. Con más arrojo que cálculo sostiene que la crisis es evidente y que la responsabilidad humana es insoslayable. Estoy de acuerdo, aunque aquí el Papa no es ni se reconoce a sí mismo un experto. Donde sí, en cambio, la palabra del Papa tiene una autoridad particular es al señalar la raíz humana de la crisis. Más allá de cuánto hayamos contaminado o estemos en este momento contaminando, cuando actuamos con despreocupación al respecto no sólo dañamos la naturaleza, sino que dañamos al hombre. La crisis ecológica tiene su raíz, en este sentido, en el egoísmo del corazón del hombre. La ausencia de perspectiva ecológica en mi modo de actuar es producto tanto del desinterés por el otro (la persona) como por lo otro (la naturaleza). Francisco desarrolla a lo largo de la Encíclica dos tipos de argumentaciones ecológicas que sitúan la cuestión ecológica en una dimensión moral y cristiana.

En primer lugar, la Tierra – y quizás en el futuro se pueda hablar así también del Universo – es una “Casa” y, fundamentalmente, una casa que se comparte, una casa común. El papa Francisco hace aquí un juego etimológico (si bien no hay ninguna aclaración explícita al respecto): Ecología viene del griego oikos y logos, que podemos traducir literalmente como “estudio de la casa”, entendida la “casa” no sólo como el lugar material, sino también como el conjunto de relaciones entre los habitantes de ella. La conciencia ecológica supone en este sentido un profundo y delicado humanismo, que se preocupa tanto por el otro como por el lugar en donde éste habita. Conciencia ecológica significa, en este sentido, la ampliación de la conciencia social – que no es otra cosa que la aplicación a la vida común del mandamiento del amor al prójimo.

En segundo lugar, y siguiendo a Francisco de Asís, el papa Francisco adjudica un valor intrínseco a toda Creación. La interpretación del mandato del Génesis de “administrar la Tierra” ha sido por muchos cristianos mal comprendido como el permiso para el uso indiscriminado de la naturaleza y para el ejercicio sobre ella de una suerte de esclavización. El cristiano debiese, en cambio, comprender mejor que nadie que toimages 2da creatura proviene de un Creador y que es reflejo de su grandeza y ternura. Francisco nunca peligra de hacer de la naturaleza un ser personal como sí acontece en la ecología radical. Pero lo que no es persona no es tampoco un “objeto” ni un mero “medio para otra cosa”. Dios dijo de todo lo Creado que “era bueno” y que, por tanto, toda Creación contiene una perfección que nos invita a la contemplación.

La consciencia ecológica cristiana tiene la propiedad de tener una doble dimensión, una contemplativa y otra práctica. Así entiendo que mientras Francisco dedica los capítulos centrales al diagnóstico y a una propuesta de solución práctica de la crisis ecológica, comience y cierre su Encíclica con consideraciones de orden contemplativo y místico. La ecología práctica nos invita a reconocer en el cuidado ecológico la ampliación sin límites del mandamiento del amor al prójimo y el reconocimiento fundamental de nuestra hermandad originaria con toda la Humanidad del pasado, el presente y el porvenir. La ecología contemplativa nos revela el valor intrínseco de la Creación como camino de ascenso a Dios y nos devuelve a la comunidad preternatural con la totalidad de las creaturas.

Ambas dimensiones ecológicas no deben, sin embargo, permanecer una frente a la otra como departamentos estancos. Francisco sugiere esto implícitamente al señalar como criterios para el tratamiento de los bienes creados tanto la utilidad como la belleza. En el caso de la planificación urbana, por ejemplo, no podemos pensar en una ciudad que sea agradable de habitar, si no se hace a ésta, además de útil, bella. El hombre necesita de la belleza, tanto como del alimento, cuando de lo que se trata no es de simplemente “sobrevivir”, sino de “vivir bien”. Una ciudad, sin embargo, preocupada sólo de su belleza – concentrada en algunos barrios, mientras la fealdad se concentra en otros – no es tampoco útil ni amable con el hombre. La ciudad está hecha de cemento y no de árboles, sin embargo, su cuidado es también ecología – cuidado de la casa común –, a saber, ecología práctica y contemplativa.

150953Otro caso de conexión de la ecología práctica y contemplativa que trata Francisco es el caso del descanso dominical. Juan Pablo II insistía en Dies Domini también sobre este punto, tan poco considerado en la práctica por los cristianos: en imitar al pueblo hebreo del Antiguo Testamento al venerar el domingo. En el descanso dominical no sólo descansa la tierra que labramos, sino que descansa también la tierra que somos nosotros. Pero el descanso no es el “medio” para trabajar, sino el mismo “fin” del trabajo, como han insistido con tanto ahínco la filosofía y las grandes religiones desde sus orígenes. El descanso es fundamentalmente contemplación y fiesta. La ecología contemplativa orienta en este sentido las tareas de la ecología práctica: el descanso y la contemplación relativizan la urgencia de la efectividad y la producción, le dan al trabajo su justo lugar y, de este modo, vuelven a poner de relieve la una y otra vez olvidada dignidad del hombre. El descanso dominical es así el paradigma de la unión entre la ecología práctica (la ampliación del amor al prójimo) y la ecología contemplativa (la mirada de la naturaleza como Creación).

La Encíclica desarrolla muchos temas y deja mucho por desarrollar. Creo que es hora de hacer de la ecología una cuestión profundamente cristiana. Es posible que, haciendo esto, muchas otras cuestiones, sin duda importantes, se organicen de mejor manera y encuentren caminos de salida. La ecología pone en relación todas las cosas – en ese sentido, oikología no es muy distinta de lo que los antiguos llamaron kosmología, el kosmos como Orden en el que nos encontramos – y el cristiano no debe preocuparse tan sólo de lo próximo, sino también de la totalidad. O quizás, mejor, de ver en lo próximo siempre también la totalidad.

 

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Getting a Job to be rich

P.D.

 

Veo la pausa que se toma Santo Tomás de Aquino en su comentario al libro de Job para explicar los primeros versículos de dicho libro, que en general uno pasa por encima. Job era un varón justo, íntegro (“perfecto en toda virtud” dice Aquino) y además gozaba de inmensas riquezas (Job 1,1-3). Que Job haya sido santo y rico a la vez habla de la gran santidad de Job, piensa Aquino. Lo usual, lo común, lo frecuente (plerumque, frequenter) es que la abundancia de riquezas engendre grandes vicios. “En general, quienes poseen muchas riquezas, al amarlas sin moderación, las usan de modo avariento”. “La casa de Job era inmune a los vicios que suele engendrar la opulencia”. “En la mayoría de los casos, la abundancia de riquezas produce discordia”.

 

Creo que los adverbios aquí son la clave. “Por lo general…con frecuencia”. Es común que la relación entre riqueza y virtud (relación tan difícil como el paso de un camello por la aguja) sea matizada, en los auditorios pudientes, mediante conceptos filosóficos con los cuales Aquino estaría de acuerdo. –“El problema no está en las riquezas, sino en el apego a ella”; “Se puede ser rico y a la vez desprendido de las riquezas”; “No hay nada de malo en sí en tener muchas cosas”. Sin embargo, este tipo de consideraciones ontológicas no vienen al caso, salvo que se esté debatiendo contra un gnóstico o un maniqueo que afirme que existe algo así como la maldad de ciertos seres en sí.

 

Volviendo a los adverbios: la ética es el dominio del arte de vivir bien, el ámbito de las decisiones prácticas, es el ámbito de lo “que ocurre en la mayoría de los casos”. Cuando se dice que al rico le costará entrar al Reino de los Cielos, no se está proponiendo un postulado ontológico, ni mucho menos. Ni por tratarse de una frase de Cristo se trata necesariamente de una doctrina teológica en sentido estricto. Se está haciendo una constatación empírica muy realista, que un sabio pagano, en otro contexto radicalmente diferente (Platón en su República) también pudo haber adivinado: la opulencia suele ser enemiga de la virtud.

 

Las constataciones propia del hombre prudente son constataciones de prácticas comunes, no de principios inmutables. Cuando el economista liberal (o el hombre viejo, el burgués que todos llevamos dentro) se molesta con la frase de Cristo e intenta buscar consuelo en premisas ontológicas agustinianas (“las riquezas no son un mal en sí, etc.), pierde el hilo de la cuestión. La prudencia es realista en un sentido distinto al que la metafísica es realista. Considerando al hombre tal como existe (“el ciudadano de a pie”, como se dice hace un tiempo –¿traducción moderna del homo viator?) la frase de Papá Goriot es muy iluminadora: “detrás de toda gran fortuna se esconde un gran crimen”.

 

La frase de Balzac es provocadora, qué duda cabe. Habrá izquierdistas o ideólogos de la revancha que la lean con mucho placer, y que quieran hacerla un dogma metafísico. Pero Balzac, que era un católico monárquico “antimoderno” (en el sentido de Compagnon), no quiere dogmatizar, sino quizá describir la comedia humana del eterno desencuentro entre riqueza y virtud. Uno escucha de tanta estulticia, tantas peleas sobre herencias, tanta rapiña en el aparato público y ratería en el angelical mundo de los emprendedores. Si el “hombre de a pie” fuese un querubín incorrupto, todos estos desvaríos no tendrían explicación.

 

De vez en cuando la prensa nos regala algunos intercambios epistolares en que defensores de ciertas doctrinas económicas quieren hacer pasar gato por liebre y citan teólogos escolásticos o pensadores “cristianos” para afirmar sus opiniones. Sus contradictores, devenidos en teólogos de la pobreza cuando les conviene, se esfuerzan otro tanto. Pero al pobre Job nadie lo escucha. “El Señor me lo ha dado, el Señor me lo ha quitado, sea bendito el nombre del Señor”. Así hablaba el hombre más rico del Oriente, que no vivía embrutecido leyendo manuales de management o leadership, ni pensaba todo el día en acciones y bonos, sino que se preocupaba de que en su casa reinara “la agradable y equilibrada frugalidad” (In Iob 1, 2)

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Acerca del espíritu apocalíptico I

P.D.

anticristo-signorelli“Decadencias como esta ha habido siempre”. Tal parece ser el lema de quienes se niegan, a priori, a pensar apocalípticamente. Muchos de ellos, sin quererlo, pasan de una sana cautela (“nadie sabe el día ni la hora”) a una indiferencia propia de nuestros antepasados paganos, que concebían a la historia como una rueda que gira sin parar, una serie de altibajos destinados a repetirse para siempre. ¿La decadencia (o más bien la caída libre) actual? “En la antigua Roma lanzaban a los cristianos a las fieras”. “En tal o cual época había guerras atroces”. “En todas partes se cuecen habas”. El no apocalíptico parece partir del dogma igualitario de que cada período de la historia tiene igual porcentaje de desgracias y de gracias.

 

Pero el ethos apocalíptico no se basa únicamente en “evidencias” o datos que puedan ser analizados, sopesados. El apocalíptico se ve tentado a enumerar desgracias, genocidios y  monstruosidades, a mostrar el libro de Daniel si es necesario, pero sabe que su palabra, cuando cae en el corazón del no apocalíptico, cae en tierra yerma. Para el no apocalíptico, el aborto masivo y legal, la destrucción de la familia en nombre de los “derechos”, el mal gusto obligatorio,  el culto al dinero como institución universal y la apostasía como forma de gobierno pueden ser males, pero jamás una confirmación de que estamos entrando en el fin de los tiempos. Para el apocalíptico, en cambio, basta sentir la brisa de la tarde para saber que se aproxima el temporal.

 

¿Quién es un apocalíptico? ¿Acaso un pesimista? Esta es una de las confusiones más seguidas acerca del tema, y si se me permite, una de las más aburridas. El pesimista cree que todo va para peor; el optimista cree que todo va para mejor. Ya Chesterton, con su humor exquisito, se despachó esta disyuntiva tan pobre. El apocalíptico sabe que todo irá para mejor, pero sólo una vez que “pase el mundo y su concupiscencia”. Antes de que haya pasado el mundo, el apocalíptico sabe que la barbarie democrático-liberal-idolátrica irá para peor, la percibe, la presiente y la expresa de modo insuperable. Mentes y temperamentos tan disímiles y tan variopintas como Joseph Roth, Vladimir Soloviev, John H. Newman, Gómez Dávila, Kennedy Toole, F. Dostoievski o Josef Pieper han sido cultivadores del genio apocalíptico. Concedamos, entonces, que el genio apocalíptico ha hecho un aporte literario indiscutible, superior.

 

El apocalíptico está harto de disputar. Sabe  que el gran disputador, el demonio, es anti-apocalíptico, y que puede fácilmente ganar la disputa. Sin embargo, sabe que el anti-apocaliptismo es parte de una atmósfera apocalíptica. “Lo mismo sucedió en tiempos de Lot: comían y bebían, compraban y vendían, sembraban y edificaban. Pero el día en que Lot salió de Sodoma, llovió del cielo fuego y azufre y acabó con todos.” (Luc 17, 28). En otras palabras: Los hombres estarán metidos en sus afanes, harán matrimonios gays, la usura bancaria seguirá cobrando intereses, los filósofos seguirán publicando papers de filosofía analítica hasta que un día nos lloverá azufre a todos y será el fin.

 

El anti-apocalíptico contrataca: -“Los primeros cristianos creían que venía la segunda venida pronto.” – “Durante el año mil se pensó que era el fin del mundo”. “Muchos pensaban que Napoleón o Hitler eran el anticristo”. Es verdad. Pasó Nerón, pasó el año mil, pasaron Napoleón, Hitler y Stalin, y el mundo sigue en pie.   El apocalíptico sabe que los predecesores apocalípticos estaban en cierto modo equivocados, pero los siente sus hermanos, porque se han tomado en serio el “vengo pronto” del Apocalipsis.

 

La victoria del pensamiento apocalíptico por sobre el pensamiento circular  se verifica en la calidad dramática y existencial del primero por sobre el segundo.   Mientras el no apocalíptico”compra y vende, siembra y edifica”, el apocalíptico se estremece al pensar que la historia es un gran batalla entre Dios y satán, y siente a la vez gozo, porque sabe que es una batalla ya ganada.

 

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Las metáforas de la inmortalidad en Milan Kundera

José Antonio Giménez

“Inmortalidad” (Nesmrtelnost: 1989) es una novela polifónica. Milan Kundera no deja ninguna pieza al azar. Para el final de la novela todos los hilos se han recogido, todas las historias se han entrelazado de alguna manera. En la última parte (“Celebración”) es el mismo Kundera quien celebra el final de su novela y el aniversario de su inicio. Ahora bien, para entender la naturaleza de este entrelazamiento sirve recordar la teoría de la casualidad que esboza el escritor en la misma novela – “Inmortalidad” está a propósito llena de “meta-reflexiones” –. Una casualidad puede ser muda, poética, contrapuntual, generaddedaloora de historias y morbosa. El escritor juega posiblemente en “Inmortalidad” con cada una de estas casualidades para darle unidad dramática a la historia. Sin embargo, en otra “meta-reflexión” Kundera se rebela incluso contra la unidad de la acción: para que la novela sobreviva como tal y no sea inexorablemente adaptada al cine, a la televisión y al mundo de las imágenes, es necesario escribir novelas que no se puedan contar. La tensión dramática convierte los episodios en “meros escalones que conducen al desenlace final”, de modo que la más bella escena, la más profunda reflexión, se agotan en su subordinación al todo. Kundera da cuerpo a esta rebelión al introducir en su novela un apartado (la sexta parte) que poco y nada tiene que ver con los demás hilos de la historia – y, sin embargo, el narrador se tienta igualmente a hacer una leve conexión –.

¿Qué unidad tiene una novela que se constituye por historias y episodios que se comunican unos con otros sólo por casualidad? “Casual” y “causal” son en castellano palabras tan vecinas fonéticamente como distintas en significado. Como “ovíparo” y “opíparo”, “inicuo” e “inocuo”, palabras que sin ser antónimas sugieren en determinados contextos lo contrario una de la otra. ¿Casualidades o causalidades del lenguaje?

La pregunta por la unidad le parecerá ingenua al escritor contemporáneo de avantgarde –como la pregunta por lo consonante al músico contemporáneo –. Sin embargo, es una pregunta legítima cuando leemos “Inmortalidad”. Si bien Kundera no lo establece abiertamente, al menos podemos decir que lo sugiere. ¿Qué cosa? Que la novela no encuentra su unidad en los individuos y sus historias, sino más bien en los “gestos” y los modos individuales de encarnar “lo mismo”. No se trata tanto de que sus personajes encarnen “Ideas” – como se acusa y se elogia a la novela de Dostoievski (no discutiré aquí si justa o injustamente) – sino que estos gestos representan todos el mismo drama. Pero el drama, la motivación profunda del actuar humano (como el Grund alemán, recuerda Kundera, que no significa tan sólo “explicación” sino también “base, fundamento”) sólo puede ser explicado por metáforas. La metáfora no tiene la universalidad de la Idea ni la individualidad del rostro: su origen es el gesto.

El gesto que origina esta novela encuentra su resolución en la última metáfora de la novela: “ella ansiaba tener una flor de nomeolvides como la última huella visible de la belleza”. Agnes es la mujer cuyo cuerpo tiende hacia arriba y su espíritu hacia abajo. Al contrario de su hermana, Laura, cuyo cuerpo es pesado y su espíritu se eleva liviano. Agnes no ama el mundo como se lo ha pintado su padre: una enorme computadora que se rige autónomamente con respecto a un Creador que ya la ha abandonado. Hay sólo dos modos de escapar de la gran computadora: encontrar el Amor y, entonces, querer vivir el mundo siempre de la misma manera o bien huir del mundo en la vida retirada. Agnes no conoce el Amor y elige el anonimato. La inmanencia es su límite mental, la trascendencia su real anhelo.

índiceLaura, en cambio, quiere ser recordada y amada antes que todo. Laura quiere la inmortalidad y su gesto, como el de la Bettina de Goethe, es una metáfora de ese anhelo. La inmortalidad y la muerte, porque “no hay nadie más inmortal que aquel que ha muerto”. No se trata aquí, precisa Kundera, de la trascendencia de un alma o de alguna suerte de identidad personal tras la muerte. Es esa inmortalidad que Goethe en Poesía y verdad reconocía en Shakespeare al entrar en el Templo de la Fama. Es la gloria del artista, pero también la esencia del homo sentimentalis que gobierna como ideal en Europa desde el romanticismo hasta nuestros días.

La inmortalidad del poeta y del hombre de estado (del creador y del hombre de acción) se funda en el recuerdo de los hombres de hazañas y obras que se introducen al gran Relato de la Historia Universal y al Canon de los Clásicos. “Pero qué recuerdan los hombres de ti” – le pregunta Hemingway a Goethe años después de muertos – “¿tu persona o tu obra?” Goethe será recordado sólo por su obra y su obra será recordada sólo por ser de Goethe. Pero el “Fausto” ya no es Goethe, quizás tan solo una imagen del poeta, que con el tiempo dirá tan solo lo que los hombres quieren que diga. Al final une petite phrase como “das Ewigweibliche zieht uns hinan” (el eterno femenino nos empuja hacia alguna parte) que no es más que una pancarta del pensamiento de Goethe, una IMAGEN, un impulso -, eso y sólo eso, será inmortal.

Esta inmortalidad romántica se hipertrofia más todavía en los tiempos de la imagen. Nadie es capaz de vivir hoy en día – anota Kundera – sin preocuparse de la propia imagen frente a los demás. Preferimos ser vistos felices, gozando y triunfando, que realmente ser felices, gozar y triunfar. De hecho, no se nos ocurre otra felicidad que una que los demás reconozcan en nosotros como tal. Porque la imagen nos trasciende – está más allá de nosotros –, mientras que la realidad, en cambio, está condenada a ser interior e incomunicable. La imagen es finalmente antes lo que los demás toman de nosotros – una fotografía – que lo que nosotros expresamos de nuestra interioridad. Y si vivo ejercías algún control sobre tu propia imagen, muerto ésta quedará del todo a la deriva de la moda. La imagen es inmortalidad a la deriva.

Así como la imagen posibilita la inmortalidad del culto da origen a esa otra inmortalidad de la que quiere escapar todo poeta y todo hombre de estado: la inmortalidad del ridículo. En este caso la imagen triunfa definitivamente sobre la realidad. Un estornudo, un bostezo, un gesto de asco, una posición incómoda pueden ser captados por una fotografía y así eternizar el ridículo. Una frase o un episodio ridículos – sobre todo cuando es la última frase y el último episodio – pueden volver toda una vida ridícula en la imagen colectiva. No todos los inmortales causan admiración, muchos también provocan risa.

images kunderaUna tercera metáfora de “Inmortalidad” es representada por el profesor Avenarius. En nuestros tiempos, señala el profesor, nadie es capaz de vivir sin preocuparse de lo que piensen los demás. “Si preguntásemos en una encuesta si prefieres pasar una noche con Brigitte Bardot sin que nadie se entere o caminar de la mano todo el día con ella por el centro de París, te aseguro que, en el fondo, más allá de lo que contesten, todos sin excepción preferirían lo segundo”. La metáfora de Avenarius es “jugar por el mundo como un niño melancólico sin hermanito”. Para el profesor este mundo de imágenes ha de ser tomado como un juego. Quien se toma tan en serio la inmortalidad mundana (la inmortalidad de las imágenes), peligra de no poder ya distinguir lo estrictamente serio de la realidad. ¿Pero hay algo estrictamente serio, una realidad más allá de las imágenes? Avenarius anhela esa realidad sin imágenes, mas no como mundo trascendente o mundo transfigurado, sino como ese anhelo nietzscheano que clama en Zaratustra: “Alle Lust will Ewigkeit!” (¡Todo placer quiere eternidad!). Por eso el juego del profesor tiene el “gesto de la melancolía”, de saber que el placer es juego precisamente porque, como la pelota que patea el niño, siempre se nos escapa. Y no es posible además compartirlo con la humanidad. Pero el hedonista no se pierde al menos en la inmortalidad de la imagen, sino que hace del presente – del placer del presente – su centro de gravitación.

¿Representa Avenarius la última metáfora, el último anhelo de inmortalidad? No sé si deba apropiarme a ese nivel de la voluntad del escritor. Una novela polifónica debiese dejar abierta la posibilidad de que nuevas voces se introduzcan en el coro. La unidad del gesto, la unidad de la metáfora, la unidad del anhelo de inmortalidad. ¿Habrá al final de la novela y del drama de la vida una “unidad de inmortalidad”, que no sea imagen ni metáfora, sino la más pura realidad? Qué buena novela la de Kundera.

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