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El paseo repentino

(Franz Kafka, Der plötzliche Spaziergang, 1912)

 

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Praga de noche

Cuando uno parece haberse decidido definitivamente a quedarse la noche en casa, se ha puesto la bata, y luego de haber cenado se sienta en la mesa iluminada a hacer este trabajo o jugar este juego, luego del cual uno habitualmente se va a dormir; cuando afuera hace mal tiempo, y por lo tanto es obvio que uno se va a quedar en casa, cuando además uno ha estado tanto rato sentado que marcharse generaría una sorpresa general, cuando la escalera se halla a oscuras y la puerta de la casa ya está cerrada, y pese a todo esto uno se levanta entonces con un malestar repentino, se saca la bata, aparece de inmediato vestido para salir a la calle, explica que debe salir, lo hace luego de una corta despedida, y dependiendo de cuán fuerte dio el portazo para salir, cree haber dejado más o menos enojados a los de adentro; cuando se halla uno en la calle, con miembros que responden con una especial agilidad a la inesperada libertad que se les ha concedido, cuando uno siente haber reunido toda su fuerza de decisión mediante esa única decisión, cuando uno reconoce con más claridad que lo acostumbrado el hecho de que uno tiene más fuerza que necesidad de hacer y sufrir el cambio más rápido, y así se lanza uno a caminar por las largas calles, — entonces esta noche uno ha retirado completamente de su familia, cuyo ser se deshace, mientras uno mismo, totalmente firme, negro de contorno, espoleándose por detrás, logra su verdadera forma. Todo esto se intensifica, si uno a estas altas horas de la noche va a visitar a un amigo, para ver cómo le va.

 

(Traducción P.D.)

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El rechazo

Franz Kafka, 1908.
KAFKA

 

Si me encuentro con una linda muchacha y le pido: “sé buena, ven conmigo” y ella se aleja sin decir palabra, quiere decir lo siguiente:

-“No eres un duque con nombre rimbombante, ni un norteamericano grandote con pinta de piel roja, de pacíficos ojos horizontales, de piel amasada por el aire de los pastizales y de los ríos que lo cruzan; no has viajado a los grandes lagos – que se encuentran no sé dónde-ni navegado en ellos. Entonces por favor: ¿por qué debería yo, una muchacha linda, ir contigo?”

-“Te olvidas de que ningún automóvil te lleva a trancos, bamboleándose a través de la calle; no veo a los caballeros de tu séquito apretados en sus vestidos yendo detrás tuyo en perfecto semicírculo murmurando elogios por ti; tus pechos están bien ocultos bajo tu corsé, pero tus muslos y caderas contradicen esa abstinencia; llevas puesto un vestido plisado de tafetán, tal como a todos nos hizo gracia el otoño pasado, y aún así, vestida como un peligro público, sonríes de cuando en cuando”.

-“Sí, ambos tenemos razón, y para no hacernos conscientes de esta verdad indiscutible, mejor que cada uno se marche a su casa, ¿cierto?”

 

Traducción P.D.

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Deseo de ser indio – Franz Kafka

Deseo de ser indio

Franz Kafka

Si uno fuera un indio, siempre listo, montado sobre un caballo galopante, inclinado sobre el viento, en constante meneo sobre el suelo tembloroso, hasta soltar las espuelas, pues no había espuelas antes de tirar las riendas, pues no había riendas, y no vió la tierra ante sí como un brezal segado al rase, y no quedaba del caballo ni su cuello ni su cabeza.

(traducción P.D.)Indian-War-Bonnet

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Lecturas veraniegas: Sobre El nombre de la Rosa de U. Eco

p.d.

Hay autores consagrados que sólo han sido capaces de regalarme un sólo libro; hay otros, en cambio, que me han movido a explorarlos, a escudriñar su producción literaria, a buscar sus codiciadas “obras completas” en librerías. Entre los primeros están, por ejemplo, García Márquez, Donoso y Rulfo. Leer una gran obra de cada uno me ha ha bastado, me ha satisfecho, pero a la vez me ha puesto un límite, una sensación de saciedad que me sopla al oído un “no más”. Cien Años de Soledad puede ser un descubrimiento en dos sentidos: podemos, como hispanoamericanos, sentirnos en casa con el boom, caer en la cuenta de que vivimos en Macondo, o bien podemos descubrir que Macondo queda muy lejos y que visitarlo por segunda vez sería demasiado tedioso.
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El mismo dejo de saciedad me ha embargado tras la lectura de El nombre de la Rosa (1980) de Umberto Eco, recientemente fallecido. Cierro la la última página de este libro y relee con asombro que se trató de un “best-seller”. Seguramente los críticos se han preguntado cómo diantres una novela no llena, sino plagada de alusiones eruditas a la teología y filosofía del medioevo (inaccesibles al gran público) llegó a ser un éxito de ventas. Creo que el mérito de Eco en este respecto es innegable: su pluma es entretenida, ágil. El lector promedio, que no tiene porqué conocer la tradición agustiniana, las escuelas de lógica o manejar las luchas intestinas dentro de la orden franciscana, puede sostener una lectura gratificante, aunque fragmentaria. La historia de una serie de crímenes en una abadía medieval, investigada por un monje llamado William of Baskerville (la alusión a S. Holmes salta a la vista) atrapa al lector. Hay personajes divertidos, disputationes ingeniosas, intriga política y vueltas de tuerca. Hasta ahí todo bien.

El problema, la causa de la saciedad, está en que toda la admirable erudición para construir a William of Baskerville termina en un personaje inverosímil, anacrónico, reflejo ideológico quizá del mismo Eco. Baskerville se viste como monje del siglo XIV pero piensa como si fuese un engendro hipermoderno, ajeno y superior al mundo medieval en el cual se supone que vive. Queda claro que las simpatías del medievalista Eco van por el nominalismo-empirismo de Ockham (una tradición, digámoslo, antipática); pero el problema no está tanto allí como en la constante intención moralizante de Baskerville, su superioridad moral no disimulada, su secular santidad. La novela de Eco se mantiene por su trama y sus aliños eruditos, pero flaquea por su intención de ser más que un juego y convertirse en una moraleja ética-política del mundo moderno.

La páginas finales del Nombre de la Rosa se leen con cierto alivio. Agradecemos a Eco sus momentos de genuina entretención, su prosa amena, sus alusiones culturales veladas y abiertas. Pero no ha pasado la prueba. Ha satisfecho mi apetito, pero dejándome un sabor en la boca que es menester cambiar. Habrá que buscar o releer, entonces, aquellos autores que sean como un manantial y que nos hagan subir hasta la fuente, cada vez más alto.

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Getting a Job to be rich

P.D.

 

Veo la pausa que se toma Santo Tomás de Aquino en su comentario al libro de Job para explicar los primeros versículos de dicho libro, que en general uno pasa por encima. Job era un varón justo, íntegro (“perfecto en toda virtud” dice Aquino) y además gozaba de inmensas riquezas (Job 1,1-3). Que Job haya sido santo y rico a la vez habla de la gran santidad de Job, piensa Aquino. Lo usual, lo común, lo frecuente (plerumque, frequenter) es que la abundancia de riquezas engendre grandes vicios. “En general, quienes poseen muchas riquezas, al amarlas sin moderación, las usan de modo avariento”. “La casa de Job era inmune a los vicios que suele engendrar la opulencia”. “En la mayoría de los casos, la abundancia de riquezas produce discordia”.

 

Creo que los adverbios aquí son la clave. “Por lo general…con frecuencia”. Es común que la relación entre riqueza y virtud (relación tan difícil como el paso de un camello por la aguja) sea matizada, en los auditorios pudientes, mediante conceptos filosóficos con los cuales Aquino estaría de acuerdo. –“El problema no está en las riquezas, sino en el apego a ella”; “Se puede ser rico y a la vez desprendido de las riquezas”; “No hay nada de malo en sí en tener muchas cosas”. Sin embargo, este tipo de consideraciones ontológicas no vienen al caso, salvo que se esté debatiendo contra un gnóstico o un maniqueo que afirme que existe algo así como la maldad de ciertos seres en sí.

 

Volviendo a los adverbios: la ética es el dominio del arte de vivir bien, el ámbito de las decisiones prácticas, es el ámbito de lo “que ocurre en la mayoría de los casos”. Cuando se dice que al rico le costará entrar al Reino de los Cielos, no se está proponiendo un postulado ontológico, ni mucho menos. Ni por tratarse de una frase de Cristo se trata necesariamente de una doctrina teológica en sentido estricto. Se está haciendo una constatación empírica muy realista, que un sabio pagano, en otro contexto radicalmente diferente (Platón en su República) también pudo haber adivinado: la opulencia suele ser enemiga de la virtud.

 

Las constataciones propia del hombre prudente son constataciones de prácticas comunes, no de principios inmutables. Cuando el economista liberal (o el hombre viejo, el burgués que todos llevamos dentro) se molesta con la frase de Cristo e intenta buscar consuelo en premisas ontológicas agustinianas (“las riquezas no son un mal en sí, etc.), pierde el hilo de la cuestión. La prudencia es realista en un sentido distinto al que la metafísica es realista. Considerando al hombre tal como existe (“el ciudadano de a pie”, como se dice hace un tiempo –¿traducción moderna del homo viator?) la frase de Papá Goriot es muy iluminadora: “detrás de toda gran fortuna se esconde un gran crimen”.

 

La frase de Balzac es provocadora, qué duda cabe. Habrá izquierdistas o ideólogos de la revancha que la lean con mucho placer, y que quieran hacerla un dogma metafísico. Pero Balzac, que era un católico monárquico “antimoderno” (en el sentido de Compagnon), no quiere dogmatizar, sino quizá describir la comedia humana del eterno desencuentro entre riqueza y virtud. Uno escucha de tanta estulticia, tantas peleas sobre herencias, tanta rapiña en el aparato público y ratería en el angelical mundo de los emprendedores. Si el “hombre de a pie” fuese un querubín incorrupto, todos estos desvaríos no tendrían explicación.

 

De vez en cuando la prensa nos regala algunos intercambios epistolares en que defensores de ciertas doctrinas económicas quieren hacer pasar gato por liebre y citan teólogos escolásticos o pensadores “cristianos” para afirmar sus opiniones. Sus contradictores, devenidos en teólogos de la pobreza cuando les conviene, se esfuerzan otro tanto. Pero al pobre Job nadie lo escucha. “El Señor me lo ha dado, el Señor me lo ha quitado, sea bendito el nombre del Señor”. Así hablaba el hombre más rico del Oriente, que no vivía embrutecido leyendo manuales de management o leadership, ni pensaba todo el día en acciones y bonos, sino que se preocupaba de que en su casa reinara “la agradable y equilibrada frugalidad” (In Iob 1, 2)

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Acerca del espíritu apocalíptico I

P.D.

anticristo-signorelli“Decadencias como esta ha habido siempre”. Tal parece ser el lema de quienes se niegan, a priori, a pensar apocalípticamente. Muchos de ellos, sin quererlo, pasan de una sana cautela (“nadie sabe el día ni la hora”) a una indiferencia propia de nuestros antepasados paganos, que concebían a la historia como una rueda que gira sin parar, una serie de altibajos destinados a repetirse para siempre. ¿La decadencia (o más bien la caída libre) actual? “En la antigua Roma lanzaban a los cristianos a las fieras”. “En tal o cual época había guerras atroces”. “En todas partes se cuecen habas”. El no apocalíptico parece partir del dogma igualitario de que cada período de la historia tiene igual porcentaje de desgracias y de gracias.

 

Pero el ethos apocalíptico no se basa únicamente en “evidencias” o datos que puedan ser analizados, sopesados. El apocalíptico se ve tentado a enumerar desgracias, genocidios y  monstruosidades, a mostrar el libro de Daniel si es necesario, pero sabe que su palabra, cuando cae en el corazón del no apocalíptico, cae en tierra yerma. Para el no apocalíptico, el aborto masivo y legal, la destrucción de la familia en nombre de los “derechos”, el mal gusto obligatorio,  el culto al dinero como institución universal y la apostasía como forma de gobierno pueden ser males, pero jamás una confirmación de que estamos entrando en el fin de los tiempos. Para el apocalíptico, en cambio, basta sentir la brisa de la tarde para saber que se aproxima el temporal.

 

¿Quién es un apocalíptico? ¿Acaso un pesimista? Esta es una de las confusiones más seguidas acerca del tema, y si se me permite, una de las más aburridas. El pesimista cree que todo va para peor; el optimista cree que todo va para mejor. Ya Chesterton, con su humor exquisito, se despachó esta disyuntiva tan pobre. El apocalíptico sabe que todo irá para mejor, pero sólo una vez que “pase el mundo y su concupiscencia”. Antes de que haya pasado el mundo, el apocalíptico sabe que la barbarie democrático-liberal-idolátrica irá para peor, la percibe, la presiente y la expresa de modo insuperable. Mentes y temperamentos tan disímiles y tan variopintas como Joseph Roth, Vladimir Soloviev, John H. Newman, Gómez Dávila, Kennedy Toole, F. Dostoievski o Josef Pieper han sido cultivadores del genio apocalíptico. Concedamos, entonces, que el genio apocalíptico ha hecho un aporte literario indiscutible, superior.

 

El apocalíptico está harto de disputar. Sabe  que el gran disputador, el demonio, es anti-apocalíptico, y que puede fácilmente ganar la disputa. Sin embargo, sabe que el anti-apocaliptismo es parte de una atmósfera apocalíptica. “Lo mismo sucedió en tiempos de Lot: comían y bebían, compraban y vendían, sembraban y edificaban. Pero el día en que Lot salió de Sodoma, llovió del cielo fuego y azufre y acabó con todos.” (Luc 17, 28). En otras palabras: Los hombres estarán metidos en sus afanes, harán matrimonios gays, la usura bancaria seguirá cobrando intereses, los filósofos seguirán publicando papers de filosofía analítica hasta que un día nos lloverá azufre a todos y será el fin.

 

El anti-apocalíptico contrataca: -“Los primeros cristianos creían que venía la segunda venida pronto.” – “Durante el año mil se pensó que era el fin del mundo”. “Muchos pensaban que Napoleón o Hitler eran el anticristo”. Es verdad. Pasó Nerón, pasó el año mil, pasaron Napoleón, Hitler y Stalin, y el mundo sigue en pie.   El apocalíptico sabe que los predecesores apocalípticos estaban en cierto modo equivocados, pero los siente sus hermanos, porque se han tomado en serio el “vengo pronto” del Apocalipsis.

 

La victoria del pensamiento apocalíptico por sobre el pensamiento circular  se verifica en la calidad dramática y existencial del primero por sobre el segundo.   Mientras el no apocalíptico”compra y vende, siembra y edifica”, el apocalíptico se estremece al pensar que la historia es un gran batalla entre Dios y satán, y siente a la vez gozo, porque sabe que es una batalla ya ganada.

 

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Las metáforas de la inmortalidad en Milan Kundera

José Antonio Giménez

“Inmortalidad” (Nesmrtelnost: 1989) es una novela polifónica. Milan Kundera no deja ninguna pieza al azar. Para el final de la novela todos los hilos se han recogido, todas las historias se han entrelazado de alguna manera. En la última parte (“Celebración”) es el mismo Kundera quien celebra el final de su novela y el aniversario de su inicio. Ahora bien, para entender la naturaleza de este entrelazamiento sirve recordar la teoría de la casualidad que esboza el escritor en la misma novela – “Inmortalidad” está a propósito llena de “meta-reflexiones” –. Una casualidad puede ser muda, poética, contrapuntual, generaddedaloora de historias y morbosa. El escritor juega posiblemente en “Inmortalidad” con cada una de estas casualidades para darle unidad dramática a la historia. Sin embargo, en otra “meta-reflexión” Kundera se rebela incluso contra la unidad de la acción: para que la novela sobreviva como tal y no sea inexorablemente adaptada al cine, a la televisión y al mundo de las imágenes, es necesario escribir novelas que no se puedan contar. La tensión dramática convierte los episodios en “meros escalones que conducen al desenlace final”, de modo que la más bella escena, la más profunda reflexión, se agotan en su subordinación al todo. Kundera da cuerpo a esta rebelión al introducir en su novela un apartado (la sexta parte) que poco y nada tiene que ver con los demás hilos de la historia – y, sin embargo, el narrador se tienta igualmente a hacer una leve conexión –.

¿Qué unidad tiene una novela que se constituye por historias y episodios que se comunican unos con otros sólo por casualidad? “Casual” y “causal” son en castellano palabras tan vecinas fonéticamente como distintas en significado. Como “ovíparo” y “opíparo”, “inicuo” e “inocuo”, palabras que sin ser antónimas sugieren en determinados contextos lo contrario una de la otra. ¿Casualidades o causalidades del lenguaje?

La pregunta por la unidad le parecerá ingenua al escritor contemporáneo de avantgarde –como la pregunta por lo consonante al músico contemporáneo –. Sin embargo, es una pregunta legítima cuando leemos “Inmortalidad”. Si bien Kundera no lo establece abiertamente, al menos podemos decir que lo sugiere. ¿Qué cosa? Que la novela no encuentra su unidad en los individuos y sus historias, sino más bien en los “gestos” y los modos individuales de encarnar “lo mismo”. No se trata tanto de que sus personajes encarnen “Ideas” – como se acusa y se elogia a la novela de Dostoievski (no discutiré aquí si justa o injustamente) – sino que estos gestos representan todos el mismo drama. Pero el drama, la motivación profunda del actuar humano (como el Grund alemán, recuerda Kundera, que no significa tan sólo “explicación” sino también “base, fundamento”) sólo puede ser explicado por metáforas. La metáfora no tiene la universalidad de la Idea ni la individualidad del rostro: su origen es el gesto.

El gesto que origina esta novela encuentra su resolución en la última metáfora de la novela: “ella ansiaba tener una flor de nomeolvides como la última huella visible de la belleza”. Agnes es la mujer cuyo cuerpo tiende hacia arriba y su espíritu hacia abajo. Al contrario de su hermana, Laura, cuyo cuerpo es pesado y su espíritu se eleva liviano. Agnes no ama el mundo como se lo ha pintado su padre: una enorme computadora que se rige autónomamente con respecto a un Creador que ya la ha abandonado. Hay sólo dos modos de escapar de la gran computadora: encontrar el Amor y, entonces, querer vivir el mundo siempre de la misma manera o bien huir del mundo en la vida retirada. Agnes no conoce el Amor y elige el anonimato. La inmanencia es su límite mental, la trascendencia su real anhelo.

índiceLaura, en cambio, quiere ser recordada y amada antes que todo. Laura quiere la inmortalidad y su gesto, como el de la Bettina de Goethe, es una metáfora de ese anhelo. La inmortalidad y la muerte, porque “no hay nadie más inmortal que aquel que ha muerto”. No se trata aquí, precisa Kundera, de la trascendencia de un alma o de alguna suerte de identidad personal tras la muerte. Es esa inmortalidad que Goethe en Poesía y verdad reconocía en Shakespeare al entrar en el Templo de la Fama. Es la gloria del artista, pero también la esencia del homo sentimentalis que gobierna como ideal en Europa desde el romanticismo hasta nuestros días.

La inmortalidad del poeta y del hombre de estado (del creador y del hombre de acción) se funda en el recuerdo de los hombres de hazañas y obras que se introducen al gran Relato de la Historia Universal y al Canon de los Clásicos. “Pero qué recuerdan los hombres de ti” – le pregunta Hemingway a Goethe años después de muertos – “¿tu persona o tu obra?” Goethe será recordado sólo por su obra y su obra será recordada sólo por ser de Goethe. Pero el “Fausto” ya no es Goethe, quizás tan solo una imagen del poeta, que con el tiempo dirá tan solo lo que los hombres quieren que diga. Al final une petite phrase como “das Ewigweibliche zieht uns hinan” (el eterno femenino nos empuja hacia alguna parte) que no es más que una pancarta del pensamiento de Goethe, una IMAGEN, un impulso -, eso y sólo eso, será inmortal.

Esta inmortalidad romántica se hipertrofia más todavía en los tiempos de la imagen. Nadie es capaz de vivir hoy en día – anota Kundera – sin preocuparse de la propia imagen frente a los demás. Preferimos ser vistos felices, gozando y triunfando, que realmente ser felices, gozar y triunfar. De hecho, no se nos ocurre otra felicidad que una que los demás reconozcan en nosotros como tal. Porque la imagen nos trasciende – está más allá de nosotros –, mientras que la realidad, en cambio, está condenada a ser interior e incomunicable. La imagen es finalmente antes lo que los demás toman de nosotros – una fotografía – que lo que nosotros expresamos de nuestra interioridad. Y si vivo ejercías algún control sobre tu propia imagen, muerto ésta quedará del todo a la deriva de la moda. La imagen es inmortalidad a la deriva.

Así como la imagen posibilita la inmortalidad del culto da origen a esa otra inmortalidad de la que quiere escapar todo poeta y todo hombre de estado: la inmortalidad del ridículo. En este caso la imagen triunfa definitivamente sobre la realidad. Un estornudo, un bostezo, un gesto de asco, una posición incómoda pueden ser captados por una fotografía y así eternizar el ridículo. Una frase o un episodio ridículos – sobre todo cuando es la última frase y el último episodio – pueden volver toda una vida ridícula en la imagen colectiva. No todos los inmortales causan admiración, muchos también provocan risa.

images kunderaUna tercera metáfora de “Inmortalidad” es representada por el profesor Avenarius. En nuestros tiempos, señala el profesor, nadie es capaz de vivir sin preocuparse de lo que piensen los demás. “Si preguntásemos en una encuesta si prefieres pasar una noche con Brigitte Bardot sin que nadie se entere o caminar de la mano todo el día con ella por el centro de París, te aseguro que, en el fondo, más allá de lo que contesten, todos sin excepción preferirían lo segundo”. La metáfora de Avenarius es “jugar por el mundo como un niño melancólico sin hermanito”. Para el profesor este mundo de imágenes ha de ser tomado como un juego. Quien se toma tan en serio la inmortalidad mundana (la inmortalidad de las imágenes), peligra de no poder ya distinguir lo estrictamente serio de la realidad. ¿Pero hay algo estrictamente serio, una realidad más allá de las imágenes? Avenarius anhela esa realidad sin imágenes, mas no como mundo trascendente o mundo transfigurado, sino como ese anhelo nietzscheano que clama en Zaratustra: “Alle Lust will Ewigkeit!” (¡Todo placer quiere eternidad!). Por eso el juego del profesor tiene el “gesto de la melancolía”, de saber que el placer es juego precisamente porque, como la pelota que patea el niño, siempre se nos escapa. Y no es posible además compartirlo con la humanidad. Pero el hedonista no se pierde al menos en la inmortalidad de la imagen, sino que hace del presente – del placer del presente – su centro de gravitación.

¿Representa Avenarius la última metáfora, el último anhelo de inmortalidad? No sé si deba apropiarme a ese nivel de la voluntad del escritor. Una novela polifónica debiese dejar abierta la posibilidad de que nuevas voces se introduzcan en el coro. La unidad del gesto, la unidad de la metáfora, la unidad del anhelo de inmortalidad. ¿Habrá al final de la novela y del drama de la vida una “unidad de inmortalidad”, que no sea imagen ni metáfora, sino la más pura realidad? Qué buena novela la de Kundera.

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